"Babalarımız oğuzlar-türkmənlər" silsiləsindən
Nizaməddin MUSTAFA
Ortaya abdal/babaların ictimai funksionallığı məsələsi çıxır. Abdallar türkmən cəmiyyətində hansı yeri tutur, nə işlə məşğul olurdular? Onları dövlətin himayə və təyin etdiyi ruhanilərdən fərqləndirən nədir? Müxtəlif mənbələrdən seçilmiş aşağıdakı iqtibaslara diqqət yetirək:
"Əski qam-ozanları xatırladan və "baba", "dədə", "ata" adlandırılan dərvişlər türkmən boyları arasında sadə xalqa İslamiyyəti onun anlaya biləcəyi bir dillə, qədim türk ənənələri ilə qarışmış bir şəkildə öyrədirdilər (seçdirmələr hər yerdə bizimdir - N.M.). Xalq kütlələri onları həyəcanla dinləyir, başa düşür və onların dediklərinə əməl edirdilər (Seyfullah Qara).
"Heterodoks təriqət dərvişləri ibtidai bir müsəlmanlıq niqabı altında kəndlərdə yaşayan türkmən əhalinin anlaya biləcəyi bir dünyagörüşünü yayırdılar... Bu dünyagörüşü, bəlkə də qədim türklərin dini praktikası idi." (İren Melikoff)
"Türkmənlər müsəlmanlığı yeni qəbul etdiklərindən, bu dini mənimsəmək üçün yetəri qədər zamanları olmadığından hərəkat (babayi qiyamı - N.M.) böyük ölçüdə əski inanc və ənənələrin təsiri altında idi və sünniliklə o qədər də uzlaşmırdı... Baba İlyas Amasyadakı zaviyəsində bir vəfai şeyxi olaraq civarda yaşayan türkmənlər arasında daha çox əski türk inanclarının İslam zəminində yozulmuş bir şəklini təlim edirdi". (Ə.Y.Ocaq)
Bu tipli iqtibasların sayını artırmaq da olar, mahiyyət dəyişməyəcək. Məsələnin məğzi bundan ibarətdir ki, iş təkcə fəqihlərlə abdallar arasında intişar edən ziddiyyətlərlə məhdudlaşmır. Abdallar ortodoksal İslamı yox, bu dinin türkmənlərin anlaya biləcəkləri bir şəklini, qədim türk inanclarına qarışmış bir şəklini təlim edirlər. Türkmənlər də bunu "öz dinləri" kimi qəbul edir və onun rəsmi ehkamlarla uzlaşıb-uzlaşmamasının fərqinə belə varmırlar. Osman Turanın təbirincə desək, türkmənlər babayilər qiyamında iştirak etməyi özlərinə "iman və vəzifə borcu" bilirlər. Bu kontekstdə məsələ abdallarla sünni fəqihlərin deyil, "abdalizm"lə ortodoksal sünniliyin problemi kimi təzahür edir.
Tarixdən bildiyimiz kimi, "türkmən davası" (qəbilə ənənələrini və quruluşunu yaşadan azad ruhlu oğuz-türkmənlərin klassik dövlət hakimiyyəti ilə qarşıdurması) babayilər üsyanına qədər uzun bir yol keçmiş, onun iqtisadi-siyasi, sosial-etnik əsasları yaranıb formalaşmışdı. Bildiyimiz qədərincə, bu əsaslar içində heç vaxt din amili olmamışdı. Sünni-ortodoksal dövlətlə qeyri-ortodoksal dini təmayüllü türkmənlər arasında ziddiyyətlər ilk dəfə məhz babayi üsyanı zamanı üzə çıxır, dini məsələ onlarla dövlət arasındakı başlıca "qırılma nöqtələri"ndən birinə çevrilir. Bu təkzibedilməz xüsus bizi də üsyana yeni bir rakursdan yanaşmağa, onu dini ixtilaf müstəvisi üzərində nəzərdən keçirməyə sövq edir. Unutmayaq ki, babayi qiyamı "İslam ensiklopediyası"nda da "qeyri-sünni bir istiqamətdə inkişaf edən dini-təsəvvüfi hərəkat" kimi xarakterizə olunur.
"Sünni" və "qeyri-sünni" İslam Heterodoksal görüşlərdən şiəliyə gedən yol
Böyük Səlcuqilər və hər cəhətdən onu təqlid edən Anadolu Səlcuqilərində dövlət dini deyildikdə, İslamın sünni məzhəbi başa düşülürdü. Sultan Toğruldan etibarən, şiəliklə mübarizə dövlət siyasəti ranqına qaldırılmış, şəriət ehkamlarının qorunması dövlət başçılarının məsuliyyət dairəsinə daxil edilmişdi. Qazılıq, fəqihlik, müdərrislik kimi "ideoloji" vəzifələrə yalnız sünni əqidəli ruhanilər təyin olunur, özgə fikirlilər yaxın buraxılmırdı. Bu mənada, Baba İlyasın nəticəsi olan Əlvan Çələbinin 1358-1359-cu illərdə qələmə aldığı "Mənaqübül-qüdsiyyə" əsərində ulu babasını "sünni üləmalardan biri" kimi qələmə verməsi tamamilə təbiidir. Əslində Baba İlyasın Amasyaya sürülməzdən əvvəl Qırşəhər qazısı olduğunu söyləyənlər də dolayısı ilə onun sünniliyi fikrinə tərəfdar çıxırlar. Amma bildiyimiz kimi, C.H.Tarım tərəfindən irəli sürülən Qırşəhər versiyası tarixşünaslıqda o qədər də geniş yayılmayıb. Əksər tarixçilər Baba İlyasın hələ Danişməndlər dövründən Amasyada yaşadığını, bu şəhərdə bir vəfai zaviyəsi qurduğunu və ətrafına çoxlu müridlər topladığını qəbul edirlər. Baba İlyasın vəfaiyyə təriqətinə mənsub olması fikrini ilk dəfə Aşıqpaşazadə səsləndirib. Vəfaiyyə təriqətinin əsasının XII əsrdə Bağdadda "Tacül-arifin" ("ariflərin tacı) ünvanlı Seyid Əbül-Vəfa tərəfindən qoyulduğu məlumdur. Tarixçilər, əsasən, bu təriqəti də sünni məzhəbinə aid edirlər (hərçənd ki, Ə.Y.Ocaq "vəfailiyin yasəviliyə bənzədiyi"ni qeyd edir).
Fikrimizcə, Baba İlyasın sünni məzhəbinə etiqad etməsi fikri yanlışdır və babayi qiyamının daxili məntiqi ilə təkzib olunur. Onun məzhəbini sonradan dəyişdiyini (məsələn, Şeyx Bədrəddin kimi) fərz etmək, bəlkə də, mümkündür, amma inandırıcı deyil. Zira, bunu təsdiqləmək üçün əldə heç bir dəlil yoxdur.
Bəzi tədqiqatlarda üsyan liderlərinin şiə-ələvi əsaslı inanclara sahib olduğunun vurğulanması da diqqətdən yayınmır. Bu fikrin tərəfdarları çox vaxt "şiə" terminindən daha çox, "rafizi əqidələr" ibarəsindən istifadə edirlər. "Rafizi" sözü ərəb dilində hərfən "bir fikir və ya qrupdan ayrılan firqə" mənasını verir. Bir dini istilah kimi müxtəlif mərhələlərdən keçən bu söz mənasını genişləndirmiş, əvvəlcə, Zeyd bin Əlinin əməvilərə qarşı üsyanı zamanı onu tərk edən ilk imamiləri, sonra ilk 3 xəlifəni qəbul etməyən şiə qrupları və şiəlik görüşlərini daşıyan batini zümrələri bildirmişdir.
"Türk ədəbiyyatında ilk mütəsəvvüflər" məqaləsində babayiliyi şiə əsaslı ismailiklə bağlamağa cəhd göstərən Fuad Köprülü yazır: "Hülakunun Ələmut qalasını zəbt, ismaililəri yox etməsindən sonra qaçıb qurtulan bəzi batinilərin Anadoluya gələrək, təsəvvüf niqabı altında təhrik və fəsadlar törətmələri çox təbiidir. Əsasən, Anadolu mühiti belə hərəkatlar üçün əlverişli idi. Məhz bu baxımdan istər babayilər üsyanını, istər əxilər təşkilatını, istər hürufilik və bəktaşiliyi və bunları təqib edən dini hərəkatları... batinilikdən çıxmış saya bilərik". Lakin onun bu gümanı tarixi faktlarla təsdiqini tapmır. Belə ki, Hülakunun Ələmut qalasını tutması babayi üsyanından sonraya, konkret desək, 1256-cı ilə təsadüf edir (bu barədə bax: "Türkiyə tarixi", 1-ci cild).
Türkmən xalq təriqətlərinin önəmli bir hissəsinin şiəlik və ələviliklə bağlılığı fikrini müdafiə edən Mikayıl Bayram da müxtəlif çağlara aid tarixi təşəkkülləri ard-arda sadalamaqla süni bir münasibət zənciri yaratmağa səy göstərir. Onun qənaətincə, "bir-birindən kiçik nüanslarla fərqlənən" qələndərilər, babayilər, heydərilər, taxtaçılar, qızılbaşlar və başqa bu kimi dini-fikri zümrələri vahid bir "ələvi-bəktaşi ailəsi" şəklində birləşdirmək mümkündür.
Ə.Y.Ocaq isə "Babayilər üsyanı" monoqrafiyasında hərəkatın şiə-batini əsaslı olması fikrini qətiyyətlə təkzib edir: "Babayi üsyanı və babayi hərəkatının meydana çıxdığı XIII əsr Anadolusunda sistemli bir şiə konsepsiyasından bəhs etmək mümkün deyil. Ancaq bir qisim türkmən əşirətlərinin Anadoluya gəlməzdən əvvəl İran və Suriyada, Mavəraünnəhr, Xorasan və Azərbaycanda şiə təsirləri ilə üzləşdiyini də istisna etmək olmaz. Bununla belə qismən ehtimal edilən həmin təsirlərə baxaraq türkmənlərin şiə məzhəbinə mənsub olduqlarını düşünsək, dolayısı ilə də babailiyi bir şiə cərəyanı saysaq, yanlışlığa qapılarıq. Anadoluda həqiqi şiə təsirləri ancaq XV əsrin sonlarından etibarən Səfəvi təbliğatı ilə bağlı olmuşdur, 12 imama sitayiş bəktaşi və qızılbaş zümrələr arasında kök salmağa məhz bu dövrdə başlamışdır".
Qapalı bir çevrə yaranır: babayiliyi nə şiəliyə, nə sünniliyə müncər etmək doğru deyil. İ.Qəfəsoğlu "xalq vəliləri" adlandırdığı "türkmən babaları"nda sünniliklə uzlaşmayan inanclara meylin "xüsusilə hiss edildiyini", babaların və abdalların türkmənlər arasında böyük ictimai nüfuza malik olduğunu, sevilib-sayıldıqlarını vurğulayır, Böyük Səlcuqilər və Xarəzmşahlar dövründə babalara ən yüksək dövlət məqamlarında böyük ehtiram bəslənilməsi faktlarından söz açır: "Əsl sünni müsəlmanlar kimi İslam dininin vəhdətini qorumuş, şiəlik və ona bağlı cərəyanlarla mübarizə aparmış türkmən hökmdarları tərəfindən babalara hörmət göstərilmiş, Toğrul bəy, Alparslan, Məlikşah dönəmlərində Baba Tahir Üryan, Əbu Səid Əbülxeyr və başqalarına etimad edilmişdir. Xarəzmşahlar dövlətində Ahu-Puş hökmdarlar yanında xalqın sözçüsü sayılacaq qədər təsirə malik idi". (Müəllifin qeydi: burada sözükeçən həmədanlı Baba Tahir Üryan (ölümü: 1055) və xorasanlı Əbu Səid Əbülxeyr (967-1049) sufi şairlər, Ahu-puş ("ahu/ ceyran dərisi geyən") isə qələndəri dərvişdir.) Əgər bu babaların və sonrakı türkmən abdalların şiə olduqlarına ehtimal versəydilər, çətin ki, hökmdarlar onlara belə loyallıq göstərəydilər.
Məsələyə Ə.Y.Ocaq müəyyən aydınlıq gətirir: "XVI əsrdən, yəni Anadoluda şiə təsirlərinin güclənməsindən əvvəl qələmə alınmış mənaqibnamə tipli mənbələr diqqətlə incələndiyi zaman bu mətnlərdə müxtəlif qaynaqlardan gələn bir çox inancların inikas olunduğunu asanlıqla görmək mümkündür. Bunlar müxtəlif təbiət kultları, Göy Tanrı kultu kimi əski türk inancları, habelə müxtəlif zaman və məkanlar daxilində türk zümrələri arasında az-çox yer tutmuş şamanizm, buddizm, zərdüştilik, manixeizm, məzdəkilik, xristianlıq kimi dinlərin qalıqlarıdır. Həmin qalıqlar arasında atalar kultu, dağa-təpəyə, daşa-qayaya, ağaca, suya, oda sitayiş, hülul (inkarnasiya, təqribən, Allahın sifətlərinin onun yaratdıqlarında üzə çıxması - N.M.), tənasüx (reinkarnasiya, təqr., ruhun bir bədəndən başqasına keçməsi - N.M.) və metamorfoza (təqr., şəkildəyişmə, başqalaşma - N.M.) ilə əlaqədar inanclar böyük yer tutur... Babayilik bütün bu qarışıq mənşəli inanclardan İslami əsasda yoğrulmuş bir sinkretik xəlitədir ki, əsasən, türkmənlər arasında yarandığı və yayıldığı üçün onların sosial, dini və mədəni özəlliklərinə uyğun bir mahiyyət daşıyır"...
Göründüyü kimi, alim babayiliyi klassik sünniliyə sığmayan, sırf türkmənlərə xas bir cərəyan kimi qəbul etsə də, onun şiə məzhəbinə mənsub olması fikri ilə razılaşmır. Yəni, doğrudur, babayilər sünnilik çərçivələrini aşırlar, onların dini baxışlarının "qeyri-sünni istiqamətdə" təkamül etdiyi də, bəlkə, istisna deyil, amma söhbət, hələ ki şiəlikdən gedə bilməz. Müşahidələri davam etdirdikcə, babaların "meyil göstərdikləri" "sünniliklə uzlaşmayan inanclar"ın (İ.Qəfəsoğlu), əslində tarixçilərin təkrarlamaqdan usanmadıqları "heterodoksal dini görüşlər"dən başqa bir şey olmadığını sezməmək mümkün deyil. X.İnalcıq əxiliklə babayiliyin fərqini şərh edərkən, "Əxilik sünni-İslam çərçivəsində bir sosial təşkilatlanma kimi qəbul oluna bilərsə, köçəri türkmənlər arasında dini həyatı heterodoks təriqət dərvişləri təmsil etməkdə idi," - yazır. Qeyd edək ki, Əxi Evrənin sünni, şafii və əşari olduğu onun öz əsərlərindən də anlaşılır.
Anadolu sufiliyinin qaynaqları üzrə tanınmış mütəxəssis İren Melikoff bu mübhəm "heterodoks dini baxışlar" anlayışı üzərində nisbətən ətraflı dayanır. Onun fikrincə, bu deyimlə tarixşünaslıqda, bir qayda olaraq, dinin zahiri vacibət və formalarını qəbul etməyən, şəriətin tələblərini hərfi-hərfinə yerinə yetirməyən, beş vaxt namaz qılmaq kimi "sərt" qaydalara əməl etməyən köçəri türkmənlərin müsəlmanlıq anlayışı nəzərdə tutulur. İ.Melikoff "Saltuknamə", Hacı Bəktaş "Vəlayətnamə"si və s. mənbələrə istinadla abdalların da ehkamlara uymadıqlarını, şərabı haram bilmədiklərini, yığıncaqlarına qadınları da dəvət etdiklərini göstərir, türkmənlərin bu yarısərbəst müsəlmanlıq anlayışının ilk vaxtlarda İslamdan əvvəlki ənənələri davam etdirən abdal-qələndərlər tərəfindən təmsil olunduğunu vurğulayır. Alimin müşahidələrinə görə, sonradan bəktaşilik meydana çıxır və qələndərilərin əski görüşlərini digər xalq təriqətləri ilə birləşdirən başlıca dərviş təriqətinə çevrilir. İ.Melikoff elə bunu nəzərdə tutaraq, Hacı Bəktaş Vəlinin "Vəlayətnamə"sini "qədim ənənələr toplusu" adlandırır.
Hacı Bəktaş Vəli (1209-1271), bildiyimiz kimi, "Piri-Türküstan" Əhməd Yasəvinin (1093-1166) müridlərindən idi və yasəviliyi yaymaq üçün Xorasandan Anadoluya göndərilmişdi. Əhməd Yasəvi ənənələrinin bu bölgədə təkcə Hacı Bəktaş və bəktaşilər tərəfindən deyil, həm də babayilər (babaları müqəddəs bilən abdal-dərvişlər) tərəfindən davam etdirilməsi məlum məsələdir. Osman Çətinin fikrincə, Əhməd Yasəvi yalnız hikmətlər söyləyən bir sufi şair, yaxud mürşid deyil, həm də "abdalan" zümrəsinin şeyxi idi. Yasəviliyin Anadoluda yayılıb kütləviləşməsi prosesində "Türküstan ərənləri", "Xorasan ərənləri", "Rum ərənləri" adlandırılan dərvişlərin rolunu İ.Melikoff da etiraf edir. O, Baba İlyas, Barak Baba, Sarı Saltuk, Tapdıq Baba, Keyikli Baba və Hacı Bəktaşı eyni zəncirin halqaları kimi nəzərdən keçirir. Hacı Bəktaş "Vilayətnamə"sinə istinadən "onun mürşidlərinin babalar olduğu"nu qeyd edən tədqiqatçı "Saltuknamə"nin materialları əsasında Hacı Bəktaşın Barak Baba, Sarı Saltuk və Yunus Əmrənin mürşidi Tapdıq Əmrə (Tapdıq Baba) ilə münasibətlərinə işıq salır. İ.Melikoffun gəldiyi bəzi mühüm qənaətləri diqqətə çatdıraq:
"Xorasandan gəlmiş Hacı Bəktaş ilə qardaşı Menteş, Baba İlyasa bağlanmışlar".
"Tapdıq Əmrə də Sarı Saltuk kimi Barak Babanın mürşididir"...
"...Nəticə belədir: bütün bu babalar və bir çox başqaları, xüsusilə, Yunus Əmrənin əsərlərində xatırlanan Baba İlyasın müridi Keyik Baba eyni ictimai və mənəvi mühitdən, babayilərin mühitindən idilər"...
Sözügedən dini-mənəvi şəcərəyə ötəri də olsa, bir nəzər salaq.
Babayi dərvişlərindən Barak Babanın (1257-1307) ilk dövrlərdə Baba İlyasın xəlifələrindən Aybək Babanın fəal müridlərindən olduğu, sonra isə özünə Hacı Bəktaş Vəlinin xəlifələrindən Sarı Saltuku mürşid seçdiyi, ömrünün sonuna qədər bəktaşiliyə xidmət etdiyi bildirilir. F.Köprülüyə görə, Barak Baba "şamanlığın sufiliyə təsirinin ən gözəl örnəyidir".
Sarı Saltuk Baba (Saltık Bay Sultan, Sarı Saltuk Dədə adları ilə də tanınmışdır) Balkanların Osmanlılar tərəfindən fəth olunmasından əvvəl həmin ərazilərdə yerli əhali arasında İslamı təbliğ etmiş alp-ərəndir (ölümü: 1297/1298). Bəzi qaynaqlarda Hacı Bəktaş Vəlinin tələbələrindən olan Seyid Mahmud Heyraninin müridi və türkmən ələvi-bəktaşi təriqətinin liderlərindən biri kimi nişan verilir. Onun həyatından və əməllərindən bəhs edən "Saltuknamə" dastanında XIII əsrin hadisələri, alp-ərənlərin kəramətləri təsvir olunur.
Tarixdə daha çox Yunus Əmrənin mürşidi kimi tanınan Tapdıq Əmrənin doğum tarixi, bəzən 1210-1215-ci illər aralığında təxmin olunur, bəzən isə onun XIII əsrin ikinci yarısında yaşadığı qeyd edilir. Rəvayətə görə, Yunus Əmrəni ona Hacı Bəktaş Vəli əmanət etmişdir. Tədqiqatlarda Tapdıq Əmrənin Anadoluya Xorasandan gəldiyi bildirilir.
Keyikli Baba və ya Baba Sultanın, Baba İlyasın müridlərindən olduğu və Orxan Qazinin səltənəti dövründə (bəzi mənbələrə görə, 1275-1350-ci illərdə) yaşadığı göstərilir. Yunus Əmrə bir mənzuməsində onun adının Həsən, şair və təzkirəçi Bursalı İsmayıl Bəliğ (XVII əsr) isə Ülvi Baba olduğunu bildirir. Dağlarda keyiklərlə birlikdə yaşadığı və keyikə mindiyi üçün xalq arasında Keyikli Baba çağırılmışdır. Nəşri, Aşıqpaşazadə və Lamii kimi orta əsr tarixçilərinə görə, Xoy civarından (Azərbaycandan) İnegöl bölgəsinə gəlmiş və burada qəza fəaliyyəti göstərmişdir. Bir çox tarixçilərin fikrincə, Keyikli Baba qələndəriyyə-vəfailik-babayilik-bəktaşilik xəttinin Rum abdalları arasında yayılmasında və qüvvətlənməsində müstəsna rol oynamışdır.
Beləliklə, izlədiyimiz silsilə Baba İlyasla başlayır. Adıçəkilən bütün babalar müxtəlif mürşidləri (daha çox Hacı Bəktaş Vəli) araçılığı ilə ona bağlanırlar. Türküstan və Xorasandan Anadoluya köç edən türkmən kütlələri özləri ilə gətirdikləri əski dini görüşlərin bu coğrafiyada ilk dəfə məhz Baba İlyasın simasında təmərküzləşdiyinə inanır, ona iman gətirir, onu özlərinin dini rəhbəri sayır, sünni-ortodoks İslamın müqəddəsləri ilə bir tuturlar. Babaya münasibətdə yalnız "pərəstiş", "sitayiş" və "sözsüz itaət"dən danışmaq olar. Abdal-dərvişlərin Babaya (sonradan digər babalara) şeyx və mürşiddən çox, vəli (övliya) sifəti ilə bağlanıb tapındıqları, bu müqəddəs şəxslər uğrunda canlarını fəda etməyə hazır olduqları və bu düşüncəni türkmən boylarına da təlqin etdikləri şübhəsizdir.
Beləliklə, bütün zamanlar və sosial təbəqələr üçün aktual olan "biz-onlar" qarşılaşdırması üzrə dünyanın türkmənlər üçün dini cəhətdən "bölünməsi"nin təməli məhz Baba İlyasın şəxsiyyəti işığında qoyulur: bir tərəfdə, "onlar" - fəqihlər, qazılar, mədrəsə üləması ilə təmsil olunan rəsmi İslam, o biri tərəfdə, "biz" - Baba İlyasın ətrafında toplanan "abdalan" - vəfai, yəsəvi, qələndəri, heydəri dərvişləri və onları özlərininki bilən geniş türkmən kütlələri. Bu mənada, babayi üsyanı türkmənlərin hakim rejimdən təkcə iqtisadi, siyasi, sosial cəhətdən deyil, həm də dini inanclar baxımından ayrılmağa başladığını təzahür etdirir. Unutmayaq ki, Əlaəddin Keyqubaddan sonrakı dövr Anadoluda həm də qatı bir sünniləşdirmə siyasətinin yeridilməsi ilə xarakterizə olunur. Babayilər üsyanı həm də bu siyasətə reaksiya kimi baxılmalıdır. Köçəri türkmən mühitində dini şüurun "qeyri-sünni" istiqamətdə inkişaf etməsində, sonradan ələvi-bəktaşi (şiə) görüşlərinə (Ə.Y.Ocağın qızılbaşlıq və bəktaşiliyi babailiyin şəklini dəyişmiş forması hesab etməsi heç də təsadüfi deyil; yuxarıda bir çox babalarla Baba İlyas arasında körpü rolunu Hacı Bəktaş Vəlinin oynadığına şahid olduq) transformasiya olunmasında həmin ayırıcı xəttin rolu böyük olmuşdur. Bir önəmli məqamı da unutmamalıyıq ki, Anadoluda yalnız XV əsrin sonlarından Səfəvi təbliğatı ilə bağlı başlayan həqiqi şiə təsirlərində belə "əski türk inanclarının damğası sezilmişdir" (Ə.Y.Ocaq). Yəni, türkmənlərin şiəliyə təkamül yolunda əski heterodoks görüşləri qətiyyən itirilməmiş, əksinə, qorunub saxlanmış və təməl rolunu oynamışdır....
Bu baxımdan Baba İlyas və onun təmsil etdiyi fikri-mənəvi cərəyan eyni zamanda sözügedən silsilənin ilk həlqəsi olmaqla, türkmənlərə xas heterodoksal inancların ən dərin layları haqqında təsəvvür yaradır. Baba İlyas (və müridləri) tarix etibarilə həmin laylara digər babalardan "ən yaxın" olanı və dolayısı ilə Orta Asiyadan Anadoluya nəql edilmiş unikal İslam anlayışının qoruyucusu və başlıca ötürücüsüdür. Bu sifətlə o, qarşımıza bir tərəfdən, əhalisinin böyük hissəsi köçəri türkmənlərdən ibarət olan Səlcuqi cəmiyyətinin dini həyatına istiqamət verən İslam mütəsəvvüfü, ikinci bir tərəfdən isə, qədim türk qam və şamanlarının birbaşa varisi kimi çıxır. İctimai statusundakı sinkretiklik (Ə.Y.Ocağın fikrincə, "syncretiste" - "müxtəlif dini inanc və düşüncələri özündə birləşdirən" deməkdir), zənnimizcə, Baba İlyasla bağlı ən müəmmalı məsələnin - onun peyğəmbər olub-olmamasının anlaşılması üçün bizə doğru yol göstərir.
Baba İlyas peyğəmbərdirmi və ya türkmənlər onu peyğəmbər saymışlarmı?
Babayi üsyanının mahiyyəti ilə birbaşa bağlı olan bu suallar hələ orta əsrlərdən başlayaraq hərəkatı araşdıran, demək olar, bütün müəllifləri düşündürmüşdür. İbn Bibi Baba İlyasın edam edilməsi xəbərini eşıdəndə türkmənlərin "Baba, Allahın elçisidir", - deyə hiddətlənib nərə çəkdiklərini yazır. Əbül-Gərəc qiyamdan bəhs açarkən, "peyğəmbərlik iddiası güdən bir dərvişin fitnə-fəsadı" ifadələrini işlədir. Əlvan Çələbi ulu babasının peyğəmbərliyi haqqında iddiaları qazıların iftirası hesab edir. Müasir tədqiqatlarda bu barədə tez-tez təkrarlanan mövqeyi Ə.Mercil belə ümumiləşdirir: "Sultan Qiyasəddin dövründə Anadoluda elə bir vəziyyət yaranmışdı ki, xalq artıq ona qurtuluş verəcək bir mehdi və ya peyğəmbər gözləməyə başlamışdı. "Baba Rəsul" ləqəbi ilə tanınan Baba İlyas Xorasani bundan yararlanaraq özünü peyğəmbər elan etmiş və onları ətrafında toplamışdı".
Ə.Y.Ocaq yazır: "Səhih olan bir şey varsa, o da Baba İlyasın özünü türkmənlərə bir mehdi (bəlkə də peyğəmbər) qismində tanıtdığı, təzyiq altında qalan, sosial-iqtisadi problemlər girdabında inləyən sadə insanların onu bu gözlə görmələridir. Bu üzdən qaynaqlar onu "Baba Rəsul" deyə zikr edir. Hadisələrin gedişinə baxılarsa, Baba İlyas türkmənləri bu vəziyyətdən qurtarmaq üçün Səlcuqi hakimiyyətini devirmək və idarəçiliyi ələ almaq məqsədi güdmüşdür".
Bu və digər analoji fikirlərin əsərdən-əsərə keçməsinə baxmayaraq, müəmmanı çözmək hələ də mümkün olmayıb. Təəccüblü bir şey də yoxdur. İbn Bibi yalnız faktı konstatasiya edir, Əbül-Fərəc hakim münasibəti göstərir, Əlvan Çələbi öz mülahizəsinə görə, ulu babasına "bəraət qazandırmağa" çalışır. Müasir şərhlərdə isə keçmişin gerçəkliyini modern tarixşünaslığın mexaniki-təsviri kateqoriyaları ilə yozmaq cəhdini sezmək çətin deyil. Müəlliflər bu məqsədlə məsələni sadələşdirir (hətta bəsitləşdirir), "yuvarlaqlaşdırır", məlum qəliblərlə uzlaşdırır, ancaq mülahizələrinin İslamın fundamental əsasları və qədim türk hakimiyyət törəsi ilə ziddiyyətə girdiyini, hadisələrin daxili məntiqi ilə uyğunsuzluq yarandığını görmək istəmirlər. Baba İlyas fürsətcil bir hakimiyyət hərisi deyil, İslam alimidir (hələ qazı olması ehtimalını bir kənara buraxaq), ətrafındakılara rəğmən, peyğəmbərlilk iddiasına düşməyin nə demək olduğunu yaxşı bilir. Digər tərəfdən, babayilər qiyamı hər nə qədər siyasi, istisadi, sosial səbəblərlə şərtlənsə belə, bir cihad hadisəsidir; qarşısına hakimiyyət məsələsi qoymur, ilahi ədalət və nizamı bərpa və bərqərar etmək məqsədi daşıyır. "İdarəçilyi ələ keçirmək" kimi vulqar mülahizələr isə abdalların Allahdan başqa hər şeydən imtina etmələri fikrinə müğayirdir. Zənnimizcə, hadisələrin mahiyyət qanunauyğunluğunu anlamaq üçün məsələyə bütün bu ziddiyyətli məqamları ortaq məxrəcə gətirməyə imkan verən başqa bir bucaqdan baxmağa çalışmalıyıq.
Bəhri Arslan, Baba İlyasın peyğəmbərliyi iddiası ilə əlaqədar "türkmənlər arasında hakim olan" "qütbiyyə" və yaxud "qütbül-əktab" inancına toxunur və X.İnalcığın adıçəkilən kitabından sitatlar gətirməklə kifayətlənir. Biz də X.İnalcığın məlum fikirlərinə istinad edəcəyik. Amma qısa bir arayışdan sonra.
"Qütbiyyə" sözü "qütb"dən əmələ gəlib. "Qütb" (cəm şəklində: "əktab") sözünün isə müxtəlif lüğətlərdə "dəyirmanın mili"; "ağırlıq mərkəzi"; "məhvər"; "kainatın oxu"; "səmada şimal yarımkürəsində yerləşən ulduz" kimi müstəqim və terminoloji mənaları qeyd olunur. "Qütb" həm də cəmiyyətin mənəvi rəhbəri, belə demək mümkünsə, qeyri-formal lideri anlamına gəlir. Təsəvvüfdə bu söz əsasən, "vəlilər zümrəsinin başçısı, ən böyük vəli" mənalarında işlənmiş, "insani-kamil"i bildirmiş, ibadət və əxlaq cəhətdən hamıdan üstün olan qütblərin kainata hökm etdiklərinə, həyatı idarə etdiklərinə inanılmışdır. "İslam ensiklopediyası"nda bildirildiyinə görə, Əbdürrəzzaq əl-Kaşani "qütb"ü aləmdə "Allahın nəzərgahı olan yeganə vəli" deyə səciyyələndirmiş, onun Həzrət Məhəmmədin nübüvvətinin (peyğəmbərliyinin) "batini" olduğunu ("həqiqəti-Məhəmmədiyyə") və bu mərtəbəyə yalnız Peyğəmbərin ən kamil varislərinin çata bildiyini qeyd etmişdir. Yəni, Baba İlyasın peyğəmbərlik iddiası absurddur.
X.İnalcıq "Otman Baba mənaqibnaməsi"nin təhlili zamanı babaları "Tanrı ilə yekvücud olmuş ərənlər" adlandıraraq yazır: "Kiçik Abdala görə, Otman Baba "bürci-vəlayət"də (vəlilik, övliyalıq bürcündə - N.M.) iqamət edir. Nübüvvət (nəbilik, peyğəmbərlik - N.M.) sirri hər yerdə və hər zaman babalarda təzahür edir. Onlar kainatın qütbü, oxu dərəcəsindədirlər, bu sifətlə yalnız mələkut (mələklər) aləmini deyil, real həyatda da hər şeyi nəzarətdə saxlayır, hər şeyə hökm edirlər. Yağış onların bərəkəti ilə yağar, sultan onların istəyi ilə taxtda oturar, fələklər səmada onların iradəsi ilə dövr edər". Görkəmli tarixçi bu nəticəyə gəlir ki, qütbiyyə inancına mənsub dərvişlər hər dövrdə dünyaya bir "qütbül-əktab"ın (qütblər qütbünün, "baş qütb"ün, ən müqəddəs vəlinin) gəldiyini və onun şamanlar kimi cəzbə halında Tanrı ilə sürəkli əlaqə qurduğunu, az qala, hər şeyə qadir olduğunu iddia edirlər. Kainat üzərində mütləq hakimiyyətə malik olduqlarını kəramətləri ilə təsdiqlədikləri üçün qütblər də hökmdarlara aid ünvanlar, "sultan", "şah", "padşah" kimi titullar daşıyırlar. Başqa sözlə, qütblər, əslində Allahın izni ilə kainatın qeyri-formal hökmdarları, dara düşənlərin yardımçısı, ümid və pənah yeri sayılır.
Uzun-uzadı açıqlamalara ehtiyac yoxdur. Babayi üsyanına "qütbiyyə" və "əl-insanül-kamil" doktrinasından yanaşmanın daha səmərəli olacağı aşkardır. Yəqin, oxucu da təsdiqləyər ki, II Qiyasəddin rejiminin türkmənləri hər tərəfdən təkləməsi səbəbindən Baba İlyasın bir "qütbül-aləm" olaraq zalımın qarşısına çıxması "qütbiyyə" doktrinasına tamamilə uyğundur. Bu məntiqlə, öz dövrünün sosial-siyasi həyatında baş verən hadisələri tənzimləmək, cəmiyyətdə asayiş və nizamı qorumaq, haqsızlığa məruz qalanların haqqını alıb özlərinə qaytarmaq ilahi ədalətin tələbi kimi "qütbül-əktab" sayılan müqəddəs zatın borcu və öhdəliyi kimi anlaşılmalıdır.
X.İnalcıq türkmən mühitində "qütbiyyə" inancının Osmanlı dövründə də uzun müddət yaşadığını, babaların və abdalların "ermişlər" kimi xalq arasında böyük təsir gücü qazandığını təsbit edir, belə bir faktı da üzə çıxarır ki, "Qütblərin kütlələr üzərində nüfuzunu görən padşahlar siyasi məqsədlərlə qütbiyyə nəzəriyyəsini mənimsəməyə, I Muraddan (1362-1389) başlayaraq vəlilik, qütblük iddiasına düşməyə başlamışlar". Alimin digər bir maraqlı müddəası isə dövlətə asiliyi ilə məşhur olan Şeyx Bədrəddin (1416, yaxud 1418) və hətta Şahqulu (1526-1527) kimi dərvişlərin bu ənənələrdən təsirlənmələri ilə bağlıdır: "Şeyx Bədrəddinin dünyanı ədalətə qovuşdurmaq iddiası və bir Mehdi sifəti ilə uc bəylərinə, yörüklərə və kasıb uc sipahilərinə arxalanaraq başladığı üsyan dövlətin təməlini sarsıtmışdır". Bildiyimiz kimi, Şeyx Bədrəddinin I Sultan Məhməd hakimiyyətinə qarşı silahlı mübarizə üçün topladığı qoşunun əsas hissəsi şiələrdən təşkil olunmuşdu, Şahqulu üsyanı isə tarixşünaslıqda, bir qayda olaraq Səfəvi-Osmanlı qarşıdurması müstəvisində nəzərdən keçirilir. Deyilənlər qədim heterodoks inancların türkmən mühitinə dərindən sirayət etdiyini və kollektiv yaddaşda silinməz izlər buraxdığını göstərir.
Beləliklə, babayilər hərəkatının tarixi əhəmiyyətini bir cümlə ilə müəyyənləşdirəsi olsaq, deyə bilərik ki, "Anadolu türklərinin din tarixində qeyri-sünni hərəkat və zümrələrin təməlini qoymuş" bu qiyam həm də özündə "sonrakı dövrlərdə meydana gəlmiş qeyri-sünni üsyanların rüşeymi"ni daşımaqdadır (Ə.Y.Ocaq). Babayilər üsyanından başlayaraq dini amil oğuzçuluq şüurunun formalaşmasında etnik-mədəni, siyasi, iqtisadi və sosial şərtlərlə bir cərgədə öz yerini alır, "türkmən birliyi ideologiyası"nı tamamlayır, zamanla güclənir və möhkəm qərarlaşır. Bu prosesin Ağqoyunlu, Qaraqoyunlu, Osmanlı və Səfəvi mərhələlərindəki inkişaf xüsusiyyətləri isə artıq başqa araşdırmaların mövzusudur...
© Müəllif hüquqları qorunur! Mətndən istifadə etdikdə istinad mütləqdir!
