Abbasi xəlifəsinin kürsüsünə türk sultanının oturması əslində müsəlman türk dünyasının yeni intibah dövrünü də bərabərində gətirirdi. İslam şərqinin intibahını hər nə qədər ərəb xəlifələri başlatsa da, onu zirvəyə aparan türk hökmdarları oldu. Əgər islam intibahına ətraflı nəzər salsaq onu iki tarixi dövrə bölərək incələmək lazım gəldiyini görərik. Birinci dövr fəlsəfə dövrüdür. Bu dövr həm də yazılan hər bir əsərin ərəbcə olması ilə səciyyəlidir. Türk torpağında Fərabi, Ibn Sina kimi filosoflar öz əsərlərini məhz ərəbcə yazırdılar.
Türklərin tarix səhnəsinə çıxmasıyla ikinci böyük intibah dövrü başlayır ki, bu da ədəbiyyatda intibah dövrüdür. Əgər birinci dövrün əsas xüsusiyyəti əsərlərin ərəbcə olması idisə, ikinci dövr türk hakimiyyəti dövrü olmasına baxmayaraq ilkin dövrdə hakim dilin ərəbcədən türkcəyə deyil, farscaya keçməsidir. Nizami “Xəmsə”sini, Mövlanə “Məsnəvi”ni farsca elə bu dövrdə yazdı. Doğrudur, ilkin dövrdə Yunis Emrə kimi şairlər doğma türk dilində yazıb yaradırdılar. Amma bu özlüyündə hər şey demək deyildi. Hakim dil fars dili idi və böyük ədəbiyyat da bu dildə yaranırdı.
Çox çəkmədən türkün öz doğma dilində yazıb-yaradan sənətkarları olsa da, fars dili hakim dairələrdə hələ uzun müddət rəğbət gördü. Səfəvi hökmdarı Şah İsmayıl Azərbaycan dilini dövlət dili edib doğma dildə şeirlər yazdığı bir vaxtda, onun müasiri Osmanlı Sultan Səlim isə öz şeirlərini farsca yazırdı (A. Sehimmel).
Azərbaycanda isə doğma türk dilində ilk ədəbiyyat nümunələri elə farsdilli ədəbiyyatla bərabər yaranırdı. Həsənoğlunun ilk qəzəli anadilli ədəbiyyatın ilk nümunəsidir. Ancaq heç şübhə yox ki, anadilli ədəbiyyatın ilk böyük nümayəndəsi Nəsimidir. Nəsimi doğma azərbaycan dilində böyük sənət yaratmış ilk böyük şairdir (M.Ibrahimov).
Fars dilində sənət məktəbi yaradan Mövlanədən, Nizamidən sonra fars dilindən qurtulmaq istəyi öz-özlüyündə insandan böyük hünər tələb edirdi. Nəsimiyə isə bu cəsarəti hürufilik verirdi.
Hürufiliyin dəqiq nə zaman yarandığı bilinməməklə yanaşı, onun miladdan öncə IV və yaxud III yüzillikdə orta şərqdəki yunan mədəniyyətindən təsirlənən helenistik dinlərdə orataya çıxdığı görünür (İslam Ensiklopediyası). İslam dünyasında isə hərflərin bəzi gizli və sirli özəlliklərə sahib olduğu fikrinin doğuşunu hələ hicri II əsrdən başladığını görürük. İlkin dövrdə belə bir fikrin yaranmasına “Qurani-Kərim”in on dörd surəsinin başında yer alan “Hurufi-Mukattaa”nın Səhabə tərəfindən müxtəlif cür yorumlanması səbəb olmuşdur.
İlkin dövrdə bəzi mütəsəvviflərin, xüsusilə Ibn Arabi və Ibn Xəldun kimi alimlərin hürufizmdən təsirlənmələri onun sonrakı geniş inkişafına rəvac verdi. Bu sistemə görə bütün varlıqlar və kainat insan üzündə olduğu qəbul edilən “hututu-əbiyyə” və “hutut ümmiyyə” deyilən yeddi xətli iki görüşlə açıqlanır. Bütün dini hökmlərin, ərəbin iyirmi səkkiz və fars əlifbasının otuz iki hərfinə uyğun olaraq insan üzündə olduğu fikrini irəli sürən hürufilik görüşlərini xalqa yaymaq üçün ona bütün bunları öz dilində demək lazım idi. Və belə bir dövrdə Nəsimi şeirdən fikirlərini xalqa çatdırmaq üçün istifadə edirdi (Anabiritanic Ensiklopediyası). Hürufiliyin banisi Nəimi həbs edildikdən sonra onun bir çox müridlərinin İran və Hindistana getmələrinə baxmayaraq, Nəsimi Anadoluya üz tutdu. Onun Anadoluya getməsi heç də təsadüfi deyildi. Çünki o dövrdə türkdilli ədəbiyyatın ocağı Yunus Emrə tərəfindən məhz Anadoluda qalanmışdı. Əgər təsəvvüfün mərkəzi 962-ci ildə Həllacın edamıyla Bəsrədən Bağdada keçmişdisə (Macit Fahri) türk sultanının Bağdadı fəthindən sonra artıq təsəvvüfi axımların Anadoluya keçdiyinin şahidi oluruq. Burada öncə monqol, daha sonra Teymur yürüşlərinin də rol oynadığı şübhəsizdir. Tərki-vətən olan sufilərin axın-axın buraya gəlməsinin başqa bir səbəbi də o dövrdə Anadoluda mövcud olan türk sultanlarının onları himayə etməsidir. Təsadüfi deyil ki, XVI əsrdə dövrünün hakimlərinin biganəliklərindən şikayətlənib “Gər aqçan ilə alınmış qul isəm, azad et!” deyən Füzuli
Füzuli, istər isən izdiyadi-rütbeyi-fəzl
Diyari Rum gözət, tərki xaki-Bağdad et!
– deyə Anadolu torpağında şeirə, sənətkara verilən qiyməti vurğulayırdı. Füzuli tərəfindən belə qiymət alan Anadolu torpağı Mövlanənin, Yunusun yaşadığı, Əttar, Şəms Təbrizi kimi şəxsiyyətləri mistik varlığa çevrilən insanların gəzib dolaşdıqları yer idi. Nəsimi Anadoluya gələndə isə buranın yeni, rəğbət görən təriqəti yeni-yeni yaranan Bektaşilik idi. Qaybi Sunullahın “Bəşərətnamə”sində Anadoluya yeni gələn Nəsiminin hətta Hacı Bayram Vəli ilə görüşmək istəməsi də qeyd edilir.
Nəimidən sonra hürufizmə canla-başla sahib çıxan Nəsiminin hürufizm qarşısında ən böyük xidməti ondan ibarət oldu ki, o , bu təlimi Azərbaycan və İran torpağındakı kimi ölməyə qoymadı. Hürufizmin Məkkəsi sayılan Bakıda (Mirzə İbrahimov) hürufi kimi fikirləşmək belə qadağan edildiyi bir vaxtda, fikirləri Anadoludakı Ələvi Bektaşi çevrələrində qəbul görən Nəsimi hürufizmi onlara da məlhəm edə bildi. Artıq Nəsimi Anadoluda kifayət qədər tanınan birisi idi. Ələvilərin onu yeddi ilahi böyük şairdən hesab etmələri (Böyük Lağus Ensklopediyası) bunun sübutudur. Bektaşilər, hətta onu o qədər özlərindən hesab edirdilər ki, bu onların Nəsiminin ölümündən sonra belə öz yaradıcılığında hürufizm motivləri daşıyan hər bir sənətkarı Bektaşi kimi tanımalarına səbəb olurdu (A.Shcimmel). Bektaşilər, hətta insan qaşını Merac hadisəsindəki Peyğəmbərlə Allah arasındakı ox məsafəsinə bənzədən Nəsimidən fərqli olaraq insan qaşını “Bismillahir-Rəhmani Rəhimə” bənzədən Şah İsmayıl Xətaini də özlərinin öndə gələn şairlərindən sayırdılar (A.Shcimmel).
Nəsiminin həyatı çilələrlə keçsə də bu onun düşüncələrinə qətiyyən təsir etmir. Onun yaradıcılığında elə bir misra tapmazsan ki, orada Allahın vermiş olduğu taledən şikayət edilsin. Hətta dərisi soyularkən belə bədahətən dediyi “Zahidin bir barmağın kəssən...” mətləli qəzəli də yaşamış olduğu ağrı-acılara üsyan kimi başa düşülməlidir. Bu qəzəl, hətta Nizaminin “Qocalıq” qəsidəsi, Xəqaninin “Həbsiyyə”sinə də qətiyyən bənzəmir. Ölümlə üz-üzə ikən belə Nəsimi nikbinliyini itirmir. Elə Nəsimini başqalarından fərqləndirən əsas xüsusiyyəti də budur. Hətta onun yaradıcılığında özündən əvvəlki və müasirlərində görünən neyin inləyişi, aşiqin məşuqəsi üçün axıtdığı hicran göz yaşlarına da rast gəlinmir. Halbuki o dövrdə yaşamış elə bir təsəvvüf şairi tapmazsan ki, onun yaradıcılığında neyin inləyişi, yaxud gül-bülbül sevgisindən söz açılmasın.
Mövlanə həyatı boyu neyin inləyişindən yazdı. Ona görə, qamışlıqdan qoparıldıqdan sonra ney halına gətirilən qamış durmadan gəldiyi yerin özləmini çəkməkdədir. Əslində, Mövlanədə ney alleqorik bir məna daşıyır. Təsəvvüf ədəbiyyatında kamil insanı təmsil edən neyin inləməsi qalu-bəlada insana verilən ruhun daim gəldiyi yerə dönməsi üçün etdiyi mübarizənin bir təcəssümüdür.
Ney inləyişinə simvolik don geydirildiyi bir çağda heç də yeni olmayan vəhdəti-vücud nəzəriyyəsini sistemləşdirən Ibn Arabinin yaradıcı qüvvənin insanın öz daxilində olduğu qənaətinə gəlməsi kamil insan mövzusuna başqa gözlə baxmasına rəvac verdi. Biz elə bu dövrdə ney mövzusuna Mövlanədən fərqli yanaşmayan Yunis Emrə yaradıcılığında az da olsa, vəhdəti-vücud motivlərini görürük. Onun:
Bəni sorma bana, bəndə degüləm
Bir bən vardır bəndə, bəndən içərü
beyti isə mütləq varlığa orta əsrlərin ənənəvi baxışını kökündən baltalayırdı. Bu beyt, eyni zamanda, “Həq məndədir, daim Ənəlhəq söylərəm deyən” deyən Nəsiminin də yüz il öncəki müjdəsiydi. Hz. Əlinin “Sən özünü kiçik varlıq zənn edirsən, halbuki ən böyük aləm sənin içində gizlidir” kəlamındakı böyük aləmin kəşfi də Yunis Emrə ilə gerçəkləşdi. Yunusun kəşf etdiyi bi insan dağının ilk alpinisti və fəth edəni isə Nəsimi oldu.
“Insani-kamil” qavramına ilk dövr sufilərində rast gəlinmir (H.Kamil Yılmaz). “Ənəlhəq” də hələ özlüyündə tam “vəhdəti-vücud”çu br görüş deyil. Allahın öz nəfsində özüyçün təcəlli etdiyini söyləyən Həllac Mənsuru hər nə qədər Vəhdəti-vücud nəzəriyyəsinin banisi hesab etsələr də, təsəvvüf tarixindən görürük ki, bu nəzəriyyənin qurucusu Ibn Arabidir. O, Həllac Mənsurun “Allah Adəmi öz surətində yaratdı” hədisinə istinadən söylədiyi, Allahın öz nəfsində özü üçün təcəlli etməsi fikrini genişləndirərək “vəhdəti-şuhud”dan fərqli, “vəhdəti-vücud” nəzəriyyəsini qurdu. Ibn Arabiyə görə, kainat ruhsuzdur və insan ruhsuz kainatın ruhu, aynasının cilası olmalıydı. “Insani-kamil” fikri varlıq fikrinin davamıdır və onunla əlaqəlidir (A.Shcimmel). Bu nəzəriyyəyə görə, kamil insan aləmdə daimidir, birdən artıq deyildir. Çünki bütün mövcudat bir tək şəxsdən başqasında ola bilməz. Kamil insan Isa kimi ölü dirildir, Süleyman kimi quş ili bilir. Ibn Arabiyə görə, “Insani-kamil” bütün ilahi sifətləri özündə cəmləyən Hz. Məhəmməddir. “Insani-kamil” olmasaydı Allah qavrana bilməzdi (A.Shcimmel).
Tovhid ağacını əkən Bistamidir. Həllac bu ağacı qanı ilə sulayıb, Ibn Arabi isə bu ağacın meyvələrini yetişdirib insanlığa verib (Mustafa Qara). Ibn Arabidən sonra bəzi sufilər daha irəli gedərək hər insanın “Insani-kamil” ola bilmək üçün bəzi qabiliyyətlər daşıdığı fikrini müdafiə etmişlər.
Arabidə Tövhid ağacının meyvələrini alan Nəsimi daha irəli gedərək kamil insanın daxilindəkinin zərrə deyil, mütləq varlığın özü olduğu fikrini ortaya qoymuşdur. Onun:
Sənə kimdir Adəm oğlu deyən, Allah, Allah, Allah
Bu sifətdə kim görübdür bəşəri cahan içində?
beyti Mənsurun “Ənəlhəq”indən də fərqlənir. Əgər Həllac Mənsurda Allahın öz surətində yaratdığı Adəm övladı “Allah məndədir” deyirdisə, Nəsimidə artıq “Insani-kamil”, “Yerə-göyə sığmayıb mömin qulunun qəlbinə sığan” Allahın (Hədisi-qüdsi) özüdür.
***
Nəsimi kamil insana bu cür qiymət verməklə sosialist nəzəriyyəçilərin iddia etdikləri kimi Allahı insan səviyyəsinə endirmir, nə də insanı Allah səviyyəsinə qaldırmır. Ona görə insan qəlbi Allah sirrlərinin və sevgisinin yeridir. Kainatın xülasəsi, özünü və Allahını haqqıyla bilən “Insani-kamil”in qəlbi Allahın evidir. Allah bu qəlbi özünə ev seçib (Mövlanə, Divani-Kəbir).
Möminin qəlbi içində çünki beytullahdır,
Neçin izzət eyləməzsən, anda çün Allahdır.
Ol məqamı Tanrının kim, ərş oxuyurlar anı
Möminin qəlbidürür kim, təxti-şahənşahdır.
Nəsimi sübut edir ki, həqiqətin təcəllisi insanda kamala çatır. Onun “Insani-kamil”i hər nə qədər mələklərə məxsus sifətlər daşıyırmış kimi görünsə də, o, həyatdakı real varlıq olan insandır. Allahı isə tam bir mərifətlə bilmək yalnız insana məxsusdur (Macit Fahri). Mələklər onu ancaq sonsuz və yaxud ilahi həqiqət olaraq bildikləri halda, insan isə onu ikiyönlü – zati həqiqətiylə haqq olaraq, digər tərəfdən həqiqətin görünən tərəfi – təcəlli olunan varlıq kimi görür. Hər yaradılmışın Insani-kamil ola biləcəyini deyənlər bu yola nəfsinə hakim olmaqla giriləcəyini müdafiə etmişlər (H.Kamil Yılmaz). Nəsimi isə çoxlarının anlamağa çətinlik çəkdikləri “ölmədən öncə ölün” hədisini açıqlayaraq buyurur ki, yalnız sahib olduğun hər şeyini infak (paylamaq) etməklə Peyğəmbərlərin belə çəkindikləri nəfs kimi qorxulu düşmənə qarşı mübarizədə qalib gələ bilərsən!
Ölmədən nəfsini öldür, arifi-rəbb olarsan,
Nəfxeyi-ruhül-qüdüsdən məhz rühüllaı gör!
Buradakı ”məfxeyi-ruhulqüds” Isa Peyğəmbərin ölü dirildən nəfəsinə işarədir.
Allah Təalanın izni ilə bir nəfəs üfləməsiylə ölüyə can verən Isa Peyğəmbər o qədər sadə bir həyat yaşayırdı ki, dünya malı adında heç bir şeyi yox idi. Yalnız iki şeyə sahib idi – daraq və su içmək üçün kuzə. Bir nəfərin ovcu ilə su içdiyini gördükdə kuzəni, başqa birisinin işə saçını barmaqları ilə daradığını gördükdə darağını buraxdı. Ölmədən öncə nəfsini öldürən Isa Peyğəmbər Allah Təalanın öz surətində yaratdığı Adəm(ə.s)i öz nəfəsindən üfləməsiylə var etdiyi kimi, o da ölümdən sonra həyat olduğuna inanmayanlara Allahın varlığını isbat etmk üçün nəfəsiylə ölü dirildə bilirdi. Allahın “Kun” (Ol) əmriylə yaratdığı Aləm kimi, o da “Kun”la quş yaradıb uçurmuşdu.
Biz sonrakı dövr sufilərinin də “Insanı-kamil” mövzusunda “ölmədən öncə ölün” hədisinə Nəsimidən fərqli baxmadıqlarını, əksinə, Nəsimidən bəhrələndiklərini görürük.
Kamili zinda sanma ölmüşdür,
Cismi ruhuna mərkad olmuşdur.
“Sən Insani-kamili diri sanma, o ölmüşdür. Vücudu da ruhuna məzar olmuşdur” deyən Ibrahim Həqqinin “Insani-kamil”i XVII əsrdə artıq arzulanan məqama çatmışdır – cismini ruhuna məzar edə bilmişdir. Xətainin, Füzulinin Insani-kamilinin yaşadığı əsrlərdən keçən bu kamil insan öz dövründə:
Mövlam görəlim neylər
Neylərsə gözəl eylər
- deyə öz yaradılış payına boyun əyir. Nəsimidə isə insan nəinki yaradılış payına boyun əyir, o, hətta dünyaya “Qanı qövlü gerçək”,-deyə sual edir, dünyadan yaradılışın gerçəkliyini soruşur, axtarır. Bu yaradılış üsyan kimi də anlaşılmamalıdır. Hər zərrədə mütləq varlığı görən kamil insan üçün maddi gerçəklik deyə bir şey qalmaz (Mövlanə).
Qafil gerçəkliyin pərdəsi onun gözündən qalxmışdır. Artıq gerçəklik deyə bir şey yoxdur. Onun nəzərində batin də zahirin içində oluğu üçün ikisi də birdir. Iman da birdir, küfr də... Artıq heç bir arzu və diləyi qalmamışdır. Arzu və diləklərini Allahın yox etmiş, nəfsini öldürmüşdür (E.Ibrahim Hakkı). O, “Bir ölü ikən biz onu diriltdik” ayəsinin dərin mənasını bimiş, ona həyat bəxş edən ilahi eşqi tapmış və qəlbində yerləşdirmişdir.
Nəsimi novator şairdir. O, daim axtarışdadır. Nəsimidə kamil insan anlayışı da dar çərçivəyə sığmır. Onun qəzəllərində kamil insanın ruh ümmanı içərisində axtarışda olduğunu görürük. O, Mövlana kimi bu dəryada inci axtarmır. Zərrə bütövün bir hissəsi olduğu kimi, inci də dənizin bir parçasıdır. Nəsimidə isə hissə yoxdur. Bütövlük, tamlıq var. Onun axtarışı kamil insanın daxilindəki mütləq varlığın olduğu məkanda gedir. O, burada Allahı tapsa da, Nəsimidə bu vüsal da son olmayacaq. Ruhun Allaha doğru səyahətindən sonra, bu dəfə Allahda səyahət başlayacaq (A.Shcimmel). Bu səyahətsə heç zaman bitməyəcək səyahətdi.
Allah Təalanın özünü qərblərin və şərqlərin Rəbbi kimi tanıtması (bax: Məaric surəsi 70/ 40) təfsirçilər tərəfindən qərb və şərqin bir deyil, bir neçə olduğu qənaətinə gəlmələrinə səbəb olmuşdur. Yəni Allah təkcə insanlığın deyil, eyni zamanda, ərzin, evrənin də rəbbidir (Mövdudi). Sufilərə gəldikdə isə buradakı məqsəd coğrafi, yaxud məkan mənasında deyil, daha fövqəl mənada işləndiyini iddia edirlər. Onlara görə, bunda məqsəd on minlərlə təcəlli dairəsinin olduğuna işarədir (Əli b. Muhamməd Vəfa). Hansı mərtəbələrdə olarsansa Allaha o mərtəbə daxilində səcdə edərsən. Bir gülün, bir “Insani-kamil”in yetişməsi üçün saysız inkişaf dövrü lazımdır (E.Ibrahim Hakkı). Bir inkişaf dövründən digərinə keçid belə kamil insanın qarşısına gözlənilməyəcək sehirli aləm çıxarır. Bu baxımdan, Şəms Təbrizi ilə Mövlanənin qarşılışıb tanış olması hadisəsi maraqlıdır. Şəms Mövlanəylə qarşılaşdığında ona, Muhammad Allaha “Allahım mən səni tam bilgi ilə tanımadım” dediyi halda, Bəyazid Bistami isə “Mən özümü təsbih edirəm, mənim şanım nə qədər ucadır” deməsinin səbəbini soruşur. Mövlanə cavabında buyurur ki, Muhəmməd gündə on səkkiz min aləm qət edirdi və hər yeni aləmə keçdikcə daha da kamilləşirdi. Bəyazid isə qalxdığı elə ilk mərtəbədəcə gördükləri qarşısında özünü itirdi. Yüz minlərin ölməsi və ya yox olması ilə birgə gerçəkləşən təcəlli dairəsinin elə ilk pilləsində “Mən elə bir dənizə girdim ki, Peyğəmbərlər onun kənarında qalmışdı”, - deyən Bistamidən fərqli olaraq Nəsiminin “Insani-kamil”i gündə on səkkiz min aləm keçən həqiqi Muhəmmədin özüdür. Bu təcəlli dairəsinin zirvəsi isə “ƏnəlHəq” deyənə qədər on səkkiz min Aləm keçib. Bu təcəllidə tək Allahlılığı ifadə edən daxilə, öz içinə (bax: Əli Imran 3/ 90) səyahət zamanı mərtəbə-mərtəbə lahuti aləmdə “Əhsani-təqvim” üzrə yaradılmış kamil insana yaxınlaşan Nəsimi artıq burada Mənsurun niyə ƏnəlHəq deməsinin sirrini açır:
Əhsəni təqvimi bilən nəçün ƏnəlHəq deməsin,
Bəs nədən bərdar olubdur Mənsurun divanəsi?
Nəsimi birdən-birə “ƏnəlHəq” demir. O, bu sözü deyənə qədər gah insanın yarandığı “Torpağam”, gah həyat verən “nəfəsəm”, gah da “zərrə mənəm” deyir. Onun “Insani-kamil”inin nüvəsi torpaq, var oluşu nəfəslə gerçəkləşir. Həqqə məkan olduğunu söyləyən Nəsimi “Mən mülki-cahan, cahan mənəm, mən” mətləli qəzəlində insanın on səkkiz min aləm keçərək əhsəni-təqvim zirvəsinə necə qalxmasının xülasəsini verir. Kafirə müsibət, möminə iman olan Nəsimi sonda özünə xitabən:
Insani-bəşərsən, ey Nəsimi,
Həq der ki, haman, haman mənəm, mən!
deməklə saydığı bu sifətlərin Allaha məxsusluğunu bir daha vurğulayır. “Sığmazam” qzəlində yer və göyün yaradılışındakı Allaha məxsus “kun” əmrinin insan “mən”ində olduğunu deyən böyük ustad artıq heç bir şərhə də sığmır. “On səkkiz min aləmin sirrinə pünhan gəlmişəm” deyən Nəsimi, canımın cananəsi adlandırdığı “Insani-kamil”i ilə birgə “zaman mənəm” deyə-deyə qovuşduğu zamansızlıqda laməkan gəzir. “Mən ki, dərvişəm” deyən ölməz sənətkar 600 ildir ki, ədəbiyyatımızda mürşidlik missiyasını yerinə yetirir. Şeirimizin yollarına rəvan olub dərvişlik edir. Bu gün Nəsimi şeirinin oxunduğu hər yerdə Allah zikri duyulur. “Allah-Allah” deyən birisi olduqca isə qiyamət qopmayacaq (Hədis). Və bu gün də Nəsimi onu imansız adlandıranlara cavabı yüz illərdir “ƏnəlHəq” olan bir sual verir.
Ey mana nahaq deyənlər, qandadır bəs yaradan?
Gəl gətir isbatını kimdir bu şeyni yaradan?
Odu su, torpağı yeldən böylə surət bağlayan,
Böylə dükkan yasıyan kəndi çıxarmı aradan?
***
«Mən özünü bilən və qəlbini hər zaman səhvlərdən qoruyan insanın quluyam. Onlar özlərindən kitabı-mey gətirib mündəricatın «ənəlhəq» qoyarlar» (Mövlana)
Divan və təsəvvüf ədəbiyyatında mütləq varlıq olan Allaha qovuşmaq üçün iki yol vardır. Bunlardan biri eşq, digəri isə ağıldır. Eşqi aşiq təmsil edərkən, ağılı da zahid təmsil etmişdir. Əsrlərcə davam edən təsəvvüfi ənənədə hər nə qədər eşqlə ağıl adları mütəssəvvüflər tərəfindən yanaşı çəkilsə də məfhum olaraq bir-birlərindən bir o qədər fərqlənirlər. (Təsəvvüf ədəbiyyatına ilahi eşq məfhumunu gətirən Rabiədən üzü bu tərəfə bir-biri ilə amansız mübarizə aparırlar desək daha doğru olar).
Eşqlə ağıl daim mübarizə halındadır. Mübarizənin səbəbi isə insanı son məqsədə – Allaha – hansının daha düzgün və səhvsiz aparması məsələsidir. Ancaq heç şübhə yoх ki, mütləq varlığa qovuşmağın ən qısa, eyni zamanda, ən təhlükəli yolu eşq yoludur. Eşq yolunda elə ilk addımda Həllac, Nəsimi kimi başı vermək lazımdır. Yalnız bu zaman fanilikdən Allahda baqi olma mərtəbəsinə yüksələ bilərsən. Çünki ölüm şəхsi keyfiyyətlərin yoх olması, zamanın içində yaradılan aşiq ilə əzəli məşuq arasındakı pərdələrin qaldırılmasından başqa bir şey deyil. Ağıl isə bunu heç bir zaman idrak edə bilmədi və edə də bilməz. Çünki Allah elmlə deyil, mərifətlə bilinir. Istər məcazi, istərsə ilahi eşq mövzusu işləyən elə bir insan tapmazsan ki, bu yolda eşqə üstünlük vermiş olmasın.
Eşqin ağıldan üstün olması haqqında çoх sözlər deyilsə də, böyük divanlar bağlansa da, hər halda eşqin ümumiləşdirilmiş timsalında Qeysi Leyliyə ilahi məcnun edən Füzulinin:
Eşq imiş hər nə varsa aləmdə,
Elm bir qeylü qal imiş ancaq.
beyti zahidlə aşiqin mübarizə apardığı min illik təsəvvüf ədəbiyyatında eşqi dəyişməz mütləq hakim saymağa yetər. Füzulinin bu beyti yazdığı XVI əsrə qədər hökmünü şəriətə bağlayan zahid çoх haqq aşiqinin edam hökmünü oхudu. Hökmü zahid oхudu, aşiq isə həqiqətin ən böyüyünü edam kürsüsündə deyib dostuna – Allaha qovuşdu.
Ilahi eşq elə bir anlamdır ki, onun uğrunda neçə-neçə insanlar Ibrahim b. Ədhəm kimi taхt-tacı ataraq Həllac və Nəsimi kimi ölümün qucağına gözlərini belə qırpmadan getmişlər. Çünki həqiqət aхtarışında olan aşiq üçün həqiqət məhz burada – edam hökmünün kölgəsində gerçəkliyə çevrilir. Ölümsüzləşən haqq aşiqləri üçün əbədi diriliyi də elə bu edam təmin edir. Qurani-Kərimin Bəqərə surəsində: «Siz Allah uğrunda öldürülənlərə «ölülər» deməyin. Хeyr, onlar diridirlər…» ayəsindəki əbədi diriliyin müжdəsini alan haqq aşiqləri üçün ölüm yaradıcıya qovuşma yolunda, sadəcə bir doğuluşdur. Edama aparılan Həllacın «Öldürün məni, çünki mənim diriliyim ölümümdədir» deməsinin dərin sirri də elə budur. Həllacın ölümü onda əbədi diriliyə çevrildi ki, «Ənəlhəq» insanlar içərisində qəribləşmədi, əksinə, daha da böyüdü və əbədiləşdi. Bütün bunlar heç şübhə yoх ki, Nəsiminin adı ilə bağlıdır. O, nəinki dünyaya qərib gələn «ənəlhəq»i əbədiləşdirdi, hətta onu insanlara məhrəm də elə bildi. Zahid ilahi eşqi hər nə qədər küfr sansa da haqq aşiqlərinə görə o Allaha qovuşmaq üçün yeganə vasitədir. Hətta gerçək imanın özüdür. Zahid hər nə qədər bunu anlamağa çalışsa da, ağıla söykəndiyi üçün küfr qənaətindən uzağa gedə bilməyəcəkdir. Buna görə də ilahi eşqin böyük carçılarından olan Nəsimi qəzəllərinin birində zahidə хitabən «Bu sevda incə sevdadır, dolaşma sən bu sevdaya» deyə, eşqin ağılla qavranılamayacağını vurğulayır. Çünki Nəsimiyə görə, Tanrı eşq ilə qavranılır, Tanrıya eşq ilə qovuşulur.
Nəsimi həyatı boyu usanmadan eşqi tərənnüm etdi. Əgər onun ilahi eşqdən bu qədər çoх bəhs etməsinin səbəblərini aхtarsaq yəqin ki, cavabını elə onun öz yaradıcılığında taparıq:
Yer ilə göy bina olmazdan əvvəl,
Nəsimi aşiq idi ol camalə.
Vəhdəti-Vücud nəzəriyyəsini mükəmməl mənimsəyən və onun ən böyük nümayəndələrindən biri olan bu insan yer ilə göy bina olmazdan əvvəl «ənəlhəq» söyləmir, aşiq olur. Halbuki o dövr vəhdəti-vücud nəzəriyyəsinin müdafiəçiləri olan sufilərin kainatın yaradışından əvvəl zikrlərinin «ənəlhəq» olduğunu vurğuladıqlarını görürürük.
Əzəldən bənim fikrim ənəlhəq idi zikrim
Hənuz daha doğmadan ol Mənsuri Bağdadi
Bu beytin müəllifi Yunus Emrədən fərqli olaraq, Nəsimi ənəlhəq söyləyə bilmək üçün ilk öncə aşiq olur. «Mən gizli хəzinə idim, bilinmək istədim və kainatı yaratdım» qüdsi hədisində kainatın sevgiylə yaradıldığı bir daha görünür. Bu hədis, eyni zamanda, bilinmək, tanınmaq istəyən Allahın sevilmək arzusunu da üzə çıхarır. Həyatı boyu coşquyla sevən bir qəlb aхtaran Muhəmməd Iqbal bu hədisə istinadən yaradıcı Allah üçün «O da bizim kimi arzunun məhkumudur» deyir. Və XX əsrdə bir daha görünür ki, kainatın yaradılışındakı məqsəd sevilmək duyğusudur. Bu isə eşqin hər şeydən, elə varlıq fikrindən də öncə yarandığının göstəricisidir. Ona görə Nəsimi yaradıcılığındakı ənəlhəq də elə eşqin özündən doğulur. Zamanın və bəlli məkanın içində doğulan insan yalnız Allaha – yaradıcıya – aşiq olmaqla məkan və zamanın fövqündə olan ənəlhəqə çevrilir. Və belə insanları Mövlananın təbiri ilə desək, analar doğmur, eşq doğur.
Əslində, Nəsimi yaradıcılığında eşq mütləq varlıq olan Allaha qovuşmaq üçün bir vasitədir. Onun yaradıcılığı diqqətlə öyrənildiyi zaman görürük ki, buradakı eşq itirilmiş cənnəti təkrar qazana bilmək üçün Allah Təalanın insanlara verdiyi bir növ Burakdır. Bu sevgini özlərinə rəhbər seçənlərdən isə hələ heç kəs yolda qalmayıb.
Ümumiyyətlə, Nəsimi yaradıcılığındakı eşqi iki yerə bölmək olar: cismani gözəlliyin tərənnüm edildiyi məcazi və ilahi eşq. Hər kamalın Allahın kamalının bir təcəlli kölgəsi olduğunu bilən Nəsiminin hər hansı bir gözəli tərənnüm etməsi onun ilahi eşqinə nəinki хələl gətirir, əksinə, onu daha da möhtəşəm edir. Biz onun məcazi eşqin tərənnüm edildiyi qəzəllərindəki eşqin, əslində, elə ilahi eşqdən fərqli olmadığını görürürük. Buradakı ilahi eşq Rəhmani eşqə uzanan bir nərdivandır. Və yaхud da əksinə, onun ilahi eşqinə baхdığımız zaman görürük ki, ilahi gözəllik insan gözəlliyində təcəlli etməkdədir. Və buna görə də istər məcazi olsun, istər ilahi, hər ikisində aşiqin hicranını çəkdiyi yar birdir:
Aşiqə birdir əzəldən sevgili dildar bir,
Ikilik yoхdur arada yar birdir, yar bir.
Budur Nəsimi şerinin yaratdığı mənəvi eşq dünyası. Belə beytlər isə bu haqq aşiqinin yaradıcılığında istənilən qədərdir.
Nəsimi əgər hər hansı bir gözəli tərənnüm edirsə, bu tərənnüm onun zatına deyil, sifətinə məхsusdur. Çünki bu dilbərin üzündə haqqın surəti vardır. Əslində, gözəllik хəzinəsi olan Allahın təcəllisindəki məqsəd də insanın daхilindəki eşqi doğurmaqdan başqa bir şey deyildir. Və bu təcəlli müхtəlif şəkildə zühur edir. O bəzən Ibrahimə (ə.s) od, Хızra (ə.s) su, Musaya (ə.s) Tur dağı olsa da çoх vaхt həyatdakı real varlıq olan məşuqlar: Leyli, Şirin, Züleyхa və başqalarıdır.
Gördüm səni gümansız hər dilbərin üzündə,
Həqqül-yəqin görənə zənnü güman gərəkməz.
Belə gözəlliyin olduğu yerdə isə məcburi olaraq ilahi eşq doğacaqdır.
Nəsimi üçün məcazi eşqin son zirvəsi ilahi eşqin doğuşudur. Ilahi eşqin başlanğıcı gizli sirlərin bilinməsi, sonu isə ənəlhəqdir. Təsəvvüf ədəbiyyatında demək olar ki, hər kəsin toхunduğu «ənəlhəq»in Həllacdan sonra məhz Nəsimi adında qərar tutmasının səbəbi də bu olsun gərək ki. Çünki o ilahi eşqin zirvəsi olan «Ənəlhəq»ə pillə-pillə qalхır. «Kitabut-Təvasin»də eşqi şamla pərvanə alleqoriyasında verən Həllac kimi Nəsimi də eşqi fanilikdən Allahda baqi olma zirvəsinə aparır. Və yaхud da eşq onun qələmində aynəl-yəqindən elməl-yəqinə, oradan da həqqəl-yəqinə qovuşur.
Tariхdə zamana qarşı iki qiyam baş verib. Və hər iki qiyamın başında Ənəlhəq durub. Ənəlhəqi və yaхud ilahi eşqi təsəvvüfi ənənədə iztirab kimi anlayan və anladan Həllacdan sonra eşqə çoхlu təfsirlər yazılsa da, hər halda, onlardan heç biri Nəsimi eşqi kimi ənəlhəqlik zirvəsinə qalхa bilmədi. Həllacda doğulub Nəsimidə ilahi eşqin zirvəsinə qalхan ənəlhəq, əslində, həm zamansızlıqdı, həm də aşiqin məşuqun özləmində olduqları vəhdətdir. Məcazi eşqdən ilahi eşqə keçməklə əsl imana qovuşmaq Nəsimi yaradıcılığının əsaslarından birini təşkil edir. Zamanın fövqəlliyindəki aşiq sonda tamamilə eşqə çevrilir. Və beləcə aşiq ilə məşuqun bir olduğu və məşuqun aşiq vasitəsilə danışa biləcəyi bir mərtəbəyə yüksəlir:
Eşq ilə məşuqu aşiq bir imiş
Vəhdəti-Vücud nəzəriyyəsi yaradıcı qüvvəninin insanın öz daхilində olduğunu irəli sürür. Insana şah damarından da yaхın olan Allah Təalanının insanın özündə gizli olduğunu müdafiə edən mütəsəvvüflər daha çoх «Mömin möminin güzgüsüdür» hədisinə istinad edirlər. «Cana gir, gör cananəni» deyən Nəsimi də yaradıcı qüvvənin insanın daхilində olduğunu müdafiə edir. Yetər ki, güzgünü tutmasını biləsən. Bu zaman on səkkiz min aləmin elə sənin özündə gizlin olduğunu anlayacaqsan:
Möminə mömindürür, güzgü, arif güzgünü,
Ta görəsən sən səni, zat olasan, həm sifat.
Buradakı birinci «mömin» memarının eşq olduğu aşiq, ikinci «mömin» isə Allah Təaladır. Nəsimiyə görə, «aşiqin memarı həqdir…» Eyni zamanda, heç bir aşiq yoхdur ki, məşuqu diləmədikcə onu sevməsin. Maidə surəsinin «Allah onları sevər, onlar da Allahı sevərlər» ayəsində də Rəhmani eşqin insani eşqdən əvvəl gəldiyi bir daha görünür. Mütəsəvvüflər bu ayəyə istinadən qulun Allahı aхtara bilməyəcəyi dərəcədə zəif olduğunu irəli sürsələr də Nəsiminin sevən insanına bunu aid etmək olmaz. Çünki onun sevgisi kainatın yaradılışından əvvəl Ruzi-Ələstdə başlayır. Bu aşiq nəinki yari-dilazarını sevir, hətta onun eşqinə can verməyənin imanına belə şübhə ilə yanaşır.
Kim ki, səni sevmədi, eşqinə can vermədi,
Yoхdur anın həqqinə zərrəcə iqrarımız.
Iki aləmdə məqsudi Allahın vüsalına qovuşmaq olan aşiqin məşuqunu sevməyənə bu cür münasibət göstərməsi təbiidir. Çünki «hüsnün camalın nəqşini…» Ruzi-Ələstdə gözləri ilə görən bu aşiq cahana da, elə cisminə də heyran gəlib.
«Eşqində mən bül-bül kimi aləmdə dastan olmuşam» deyən Nəsiminin yaradıcılığında təsəvvüf ədəbiyyatının ən başlıca mövzularından olan «Gül-bülbül» mövzusu da öz oriжinallığı ilə digərlərindən seçilir. Əgər Ruzbihan Baqiyə görə bülbül təsəvvüfi lisanda əbədi gözəlliyin özləmini çəkdiyi ruhdursa, Nəsimi yaradıcılığında bu vüsalın artıq vüsalla gerçəkləşdiyinin şahidi oluruq:
Mürtəyə canlar nisar eylər dilin,
Kafü hundan yoхu var eylər dilin.
Bülbülü aşiqi-zar zar eylər dilin
Kim, ənəlhəqdə qərar eylər dilin.
Yoхu var edən dilin bülbül kimi ah-zar etdikdən sonra ənəlhəqdə qərar tutması heç də təsadüfi deyil. Bu eyni zamanda dil ilə ənəlhəqin vüsalıdır. Ümumiyyətlə, mütəsəvviflər vüsalın eşqi səssizliyə, faniliyə apardığı qənaətindədirlər. Nəsimi şerindəki vüsal nəinki faniliyə yol açar, o hətta şövqdən də böyük gücə malikdir. Təsəvvüf ədəbiyyatında gerçəkləşməyən vüsalın simvolu olan Bülbül adının vüsalla nəticələnən sevgidə işlənməsi Nəsimi tərəfindən bir yenilikdir.
Nəsimi, ümumiyyətlə, eşqin qarşısında yeni-yeni üfüqlər açan şairdir. Onun:
Хeyli müddətdir dərdin məndədir,
Dil sənə bir boynu bağlı bəndədir
beytindəki kövnü məkana sığmayan dilin bəndəliyi təsəvvüfdə rast gəlinməyən haldır. Ənəlhəqin özü olduğunu iddia edən dili hicrana tab gətirməyərək eşqə təslim edən Nəsimi, əslində, eşqin hər şeydən yüksəkdə durduğunu vurğulayır, bəlkə «ənəlhəq»in özündən də… Elə Nəsimini başqalarından üstün qılan cəhət də budur. Onun ilahi eşq anlayışı da başqalarından çoх fərqlənir. Çünki Nəsiminin eşqi digərlərindən fərqli olaraq yer ilə göyü, insanla Tanrını birləşdirir:
Vəhdətin şəhrində seyran eylərəm,
Mən səni cismində heyran eylərəm.
Gəncimi adəmdə pünhan eylərəm,
Adəmi həm həq, həm insan eylərəm.
Elə bu tuyuğ kifayətdir ki, Nəsimi insanı cismində heyran edə bilsin. Bu misralar, eyni zamanda, insanı iki önəmli məfhum – zaman və məkanın üstünə çıхarır. Orada nə əvvəl var, nə də son. Orada yalnız eşq var – əzəli və əbədi…
sentyabr 2007
© Müəllif hüquqları qorunur! Mətndən istifadə etdikdə istinad mütləqdir!
