Sabirin kimliyi - Nizaməddin Mustafa - Nizaməddin MUSTAFA

I. İCTİMAİ ELMLƏRDƏ İDENTİKLİK ANLAYIŞI

İnsanı başqa canlılardan fərqləndirən ümdə cəhətlərdən biri də onun özünü dərk etmək qabiliyyətidir. Ağlımız kəsən kimi “mən kiməm?” sualına cavab axtarmağa başlayırıq. Bu, bəşər övladının ətraf aləmdə öz yerini tapmaq, həyati məqsədlərini anlamaq, baş çıxarmaq istəyidir. Təbiətdən gələn bir istəkdir. Kimliyimizi axtarmaqla biz özümüzü ətrafdakıların bir çoxundan ayırır, bir qismi ilə eyniləşdiririk. Bu da təbiidir; insan təklikdə yaşamır, amma hamıya da könül qızdıra bilmir. Deməli, özümüzü tanıyıb, kimlərlə doğma, kimlərə yad olduğumuzu bilməsək, yaşamaq bizə çətin olar. Beləliklə, identiklik – insanın özünə münasibəti, özünü tanıması, bilməsi, özü və başqaları haqqında təsəvvürlərini sistemə salmasıdır.

Məşhur bir pritça var. Beş korun hərəsi əlini filin müxtəlif hissələrinə sürtməklə “bu nədir?” süalına tamamilə fərqli cavablar verir. İnsan da özünə hər dəfə başqa rakursdan yanaşmaqla min cür baxa bilər. Məsələn, Nazim Hikmət deyir ki, “Mən bir ceviz ağacıyım Gülhanə parkında”. Bu da identiklik cəhdidir. Amma fərdi-emosional, obrazlı kimlikdir. Olsa-olsa, ədəbiyyatçıları maraqlandıra bilər. Mənim söhbətim isə ictimai elmlərin araşdırma predmeti kimi qəbul olunan identiklik növləri haqqındadır.

Sosial elmlərdə “identiklik” deyəndə “fərdin özünü müəyyən bir əlamət əsasında başqalarından aydın şəkildə seçilən insan qrupu ilə eyniləşdirərək dərk etməsi” nəzərdə tutulur. Bəzi alimlər identikliyə

insanın “biz” obrazı haqqında təsəvvürləri

kimi tərif verir, deyirlər ki, identifikasiya cəhdini sosiologiya, politologiya, sosial psixologiya, tarixşünaslıq, etnoqrafiya, hətta hüquqşünaslıq və antropologiya kimi elm sahələrinin predmetinə çevirən - kollektiv mahiyyət kəsb etməsidir. Amma bu tərif də yarımçıqdır. Niyə? İnsanın müqayisə imkanları sonsuzdur; o özü ilə başqaları arasında analogiyanı ən müxtəlif parametrlər üzrə apara bilər. Özünü, misal üçün, “xeyirxahlar”, “ortaboylular”, “diabetiklər”, “ağıllılar”, “keçəllər”  və s. insan birliklərinə aid eləyə bilər. Füzuli yazırdı: “Mən kiməm? Bir bikəsü-biçarəvü-bixaniman” (kimsəsiz, çarəsiz, evsiz-eşiksiz adam). Bu kimlik də müqayisə və bənzətmə əsasında yaradılıb, üstəlik, “biz” obrazı haqqında müəyyən təsəvvür yaradır və de-fakto, kollektiv mahiyyət daşıyır. Amma yenə yuxarıda sadaladığımız elm sahələri üçün tədqiqat predmeti ola bilmir. Bircə meyarla: identiklik şəxsin özünün özü haqqında qənaət və mülahizəsinə əsaslanır. Fərdi “sərhəd”ləri aşıb, “biz” miqyasına “çıxa bilmir”.  Sosial elmlərinin anlayış aparatına isə ictimai səciyyəli, ictimai önəmli kimlik cəhdləri daxil edilə bilər. Bunun üçün gərək identiklik göstəriciləri insanın özünün də, mənsub olduğu referent qrupun da sosial mahiyyətini əks etdirsin. Yəni, ictimai “mən”lik kəsb etsin.

İdentikliyin hansı növləri var?

İnsan birlikləri, universumlar çoxdur. Ən böyüyü- ümumbəşəri universumdur: bütün insanları əhatə edir. Sonra var Qərb və Şərq universumları. Avropa universumu var ki, sosial-mədəni birlik kimi çoxdan mövcud olsa da, Avropa İttifaqı yaranandan sonra ayrıcalıq qazanıb. Bir də var sivilizasiya fərqlərinə dayanan universumlar (məsələn, xristian birliyi, müsəlman birliyi və s.). Bunlar dünyadakı ən böyük insan birlikləridir və hərəsinə də “öz kimliy”i uyğundur. Samuel Hantinqtonun fikrincə, ən böyük kimliklərdən biri olan sivilizasion identiklik daha kiçik və özəl kimliklərin mozaikası, konqlemeratıdır. Başqa sözlə, sivilizasion kimlik araşdırılarkən ənənəvi kollektiv identiklik növləri (dini kimlik, sosial-mədəni kimlik, vətəndaşlıq kimliyi, milli-etnik kimlik və b.) də mütləq diqqətlə nəzərdən keçirilir, təhlilə cəlb olunur. Amma bunların hər biri əlahiddə şəkildə də elmin obyekti ola bilən identiklik növləridir. İdentiklik növlərindən danışanda bir məsələni heç bir vəchlə diqqətdən qaçırmaq olmaz: bunlar

zamanla dəyişir, əhəmiyyətini artırır və ya itirir.

Misal kimi irqi universum və ona müvafiq irqi kimliyi götürək. Uzun əsrlər boyu ictimai həyatda həlledici rol oynayıb, beynəlxalq siyasi proseslərə yön verib, bəşəriyyəti rasizm kimi bir bəlaya sürükləyib, milyonlarla insan həyatına bais olub. Amma bu gün əhatə dairəsi son dərəcə daralıb. Vaxtilə mövcud olmuş “sovet xalqı” adlı vətəndaş-dövlət kimliyi isə tarixin hökmü ilə tamamilə sıradan çıxıb. Onu da unutmayaq ki, identiklik növləri təsir qüvvəsini genişləndirib-itirdiyi kimi, məzmunca da dəyişə bilir. Hətta bəzən bir kimlik növü başqasını əvəz edir, zaman keçdikcə əvəzlədiyi kimliyin parametrlərini də öz içində əridir və s. Aşağıda görəcəyik, - müsəlman kimliyi (dini identiklik növü kimi) bunun bariz örnəyidir.  

İnsan bir yox,

bir neçə identikiyə

malik olur: milli-etnik mənsubiyyətinə görə bir, yaşadığı əraziyə görə başqa, cinsinə görə bir qeyri, dini etiqadına görə dördüncü, sosial statusuna görə beşinci... kimliklər daşıyır. Bunların bir-birinə nisbəti də müxtəlifdir. Bəzən bir-birini izləyir, tamamlayır, biri o biri üçün əsas olur. Bəzən bir-birinə zidd gəlir, uzlaşmır, biri o birini rədd və istisna edir. Təhlil göstərir ki, Sabirin kimlik anlayışı bir sistem olaraq identikliyin müxtəlif növlərinin - ərazi, vətəndaşlıq, milli-etnik kimliklərin sıx bağlılığına əsaslanır.

Elm rasional təfəkkürlə işlədiyi üçün kimlik tədqiqatları bir qayda olaraq, sosioloji məlumatlar, sorğu və statistika materialları, rəqəmlər, göstəricilər, maliyyə sənədləri, yazışmalar və s. əsasında aparılır. Ədəbi əsərlər bu cəhətdən optimal kontent sayılmır. Amma məlumdur ki, Şərqdə tarixən ədəbiyyat ictimai fikrin ən mühüm yaranma, yayılma və ümumiləşdirmə vasitəsi olmuş, cəmiyyət hadisələrini bütün aspektləri ilə inikas etdirmiş, hətta fəlsəfə və tarix əsərləri, lüğətlər belə çox zaman bədii ifadə vasitələrindən istifadə etməklə, bəlağətli bir dillə, səcli nəsrlə, yaxud da mənzumə şəklində yazılmışdır. Ədəbi fikir, bütün digər ictimai fikir axınlarını, demək olar, özündə ehtiva etmiş, toplamış, elmdən başqa (onun da kimlik anlayışına aidiyyəti yoxdur) hər şeyi hopdurmuş və əritmişdir. XIX əsrin sonlarında Azərbaycanda mətbuat, teatr kimi yeni mədəni istiqamətlərin, fəlsəfi-informativ (publisistik) ifadə forma və janrlarının yaranmasına baxmayaraq, hələ uzun zaman ədəbiyyat ictimai fikrin lideri olaraq qalırdı. Odur ki, xalqımızın identiklik anlayışının təkamülünü izləməkdən ötrü ədəbi abidələri istisna etmək yox, əksinə intensiv tədqiqata cəlb etmək lazımdır. Bu nöqteyi-nəzərdən “Hophopnamə”  XX əsrin əvvəllərində Azərbaycan kimlik anlayışını parlaq şəkildə əks etdirən dəyərli mənbələrdən biridir.

İdentiklik axtarışları bizə nə verir?

Əgər tədqiqat kimlik anlayışını öz-özlüyündə, əlahiddə öyrənməyə yönələcəksə, alınan nəticə ciddi  ictimai əhəmiyyət daşımayacaq. Əslində identiklik, xarakter etibarilə ayrıca və saf şəkildə “araşdırmaya gələn” anlayış da deyil. Kimlik, növündən asılı olmayaraq, tarixin ümumi axarında və sosiumun əvvəlki təcrübələrinin nəticəsi olaraq meydana çıxdığı, müəyyənlik qazandığı üçün sosial varlığın mühüm göstəricisi kimi öyrənilməlidir. Kimliyi məhz bu yöndə araşdırmaqla müəyyən ictimai səmərə hasil etmək mümkündür. Çünki kimlik – dövrlər və nəsillər arasında rabitəni ardıcıl, araasıkəsilməz bir proses kimi izləməyə, milli ictimai fikirdə varisliyi müşahidə etməyə imkan yaradan anlayışdır. Bu mənada kimlik nişanlarının (markerlərin) vacib rəmzi-ictimai dəyər kəsb etməsi sirr deyil. Və bunların nəsildən-nəslə ötürülməsi, gələcəyə doğru-dürüst çatdırılması etnos və xalqlar üçün mənəvi məkanın daxili tamlığı  baxımından hər zaman müstəsna əhəmiyyət daşıyır. Bu məsələ bizdən ötrü xüsusilə aktualdır. Acı bir həqiqətdir ki, bizdə “bir çox hallarda hətta bilavasitə xələflər belə öz sələflərinin yolunu davam etdirə, qoyduqları qanunlara riayət edə və nəticə etibarilə tarixin varisliyini saxlaya bilməmişlər ki, bu da tarixi hər dəfə yenidən (özündən!) başlamaq kimi neqativ (və anti-tarixi!) bir “ənənə”nin əsasını qoymuşdur” (Nizami Cəfərov). Həmin “ənənə” indi, qloballaşma dövründə həmişəkindən daha qorxuludur.  Düşüncə tərzinin standartlaşması, milli şüurun get-gedə öləziyib sıradan çıxması hazırda qlobal miqyas alan tamamilə real təhlükələrdir.        

Bəs niyə Sabir?

Nəzəriyyədən bilirik ki, poetik yaradıcılıq - emosional yaşantıların, fərdi duyğu və düşüncələrin ifadəsinə xidmət edir. Şairlər dünyaya “mən” pəncərəsindən baxarlar. Sözüm yox, amma ədəbiyyat tarixində elə şairlər də olur ki, onların poeziyasında hətta ən məhrəm duyğu və düşüncələr belə ictimai səciyyə daşıyır. Sabir məhz belə fenomenal, içində yaşadığı sosiumla tam və harmonik vəhdət təşkil edən nadir şairlərdəndir. Sabir, əlbəttə, bir şair kimi nəhəngdir, xalq yazıçısıcı Anar demişkən, “dahilər dahisidir”. Amma məni burada maraqlandıran onun bədii dühasından çox, yaradıcılığının ictimai tərəfidir. Sabir adi bir insan ömrü yaşamayıb, hətta bəzən adama elə gəlir ki, onun şəxsi həyatı olmayıb. Olub əlbəttə, amma məsələ ondadır ki, Sabir şəxsi yaşantılarını da ictimailəşdirə bilib; lirikasını və xəstəliyi ilə bağlı ömrünün sonlarında yazdığı bir neçə xırda şeiri çıxmaq şərtilə, bütün yaradıcılığı boyunca yaşadığı bütün problemlərə mənsub olduğu cəmiyyətin ümumi bəlaları fonunda baxıb. Onun yaradıcılığında şəxs əvəzliklərinin hamısı – təkdə, cəmdə işlənməsindən asılı olmayaraq, son nəticədə birinci şəxsin cəminə, “biz”ə “qulluq edir”. Bu isə yalnız o vaxt ola bilər ki, danışan (“mən”) özünü “sən”lə, “o” ilə, “siz”lə və “onlar”la əlaqədə, birlikdə görə bilsin. Başqa sözlə, Sabir özü ilə oxucu və qəhrəmanları arasında sədd qoymur, onları gah sevir, gah yamanlayır, amma hər bir halda onlarla birdir, ayrılmazdır.  O, cəmiyyət həyatını kənardan yaxud hündürlükdən seyr etmir, daim bu həyatın içindədir, mərkəzindədir, onunla nəfəs alır. O, özünü xalqına həsr etmir, fəda edir! Özü də bunu bilə-bilə, şüurlu şəkildə edir! Təmənnasız edir, minnət qoymadan edir! Bu, onun həyat amalıdır və bədii yaradıcılıq Sabirə məhz bu amalın gerçəkləşməsi üçün lazımdır. Belədirsə, demək,  “Hophopnamə” də sıradan bir şeir toplusu deyil, müvafiq olaraq ona Azərbaycan xalqının tarixini (həm də mədəniyyət və ədəbiyyat tarixini), etnoqrafiyasını, düşüncə və həyat tərzini, dəruni istək və inanclarını, dünyaya baxışını, bir sözlə, etno-sosial təkamülünü bütün yönləri ilə sistemli şəkildə əks etdirən çox qiymətli bir kulturoloji məxəz kimi baxmaq lazımdır. 

“Hophopnamə”, cəsarətlə demək olar ki, “vəzndə” nə qədər yüngül olsa da, yeni dövrdə bu cəhətdən tayı-bərabəri olmayan unikal bir ədəbi abidədir. “Hophopnamə” Azərbaycan mədəniyyətində dönüş nöqtəsidir; bu nöqtədən keçilən yol da, seçilən və açılan yol da aydın görsənir. Sabir keçilən yola yekun vurur, açılan yola işıq tutur. Azərbaycanın, eləcə də iç-içə, yan-yana yaşadığımız, eyni mədəniyyəti (taleyi!) bölüşdüyümüz ölkə və xalqların ümumi tarixi üçün müstəsna əhəmiyyət kəsb edən etnik, dini, sosial-siyasi səciyyəli elə bir hadisə yoxdur ki, Sabir ona münasibət bildirməsin. Buna görə də müştərək tarixi-mədəni, sosial-psixoloji, ruhi-intellektual məsələlərin geniş bir spektri nəzərdən keçirilmədən Sabirin kimlik şüurunu araşdırmaq, onu tanımaq son dərəcə müşküldür. “Əsrinin ayinəsi” olan Sabir yaradıcılığı öz dövrünə qədər geniş bir coğrafi məkanda hökm sürmüş ictimai fikir mənzərəsini, bütöv bir sivilizasion birliyin ortaq dərdlərini, problemlərini əks elətdirir. Özü də sadə bədii ifadə tərzi, hamının anlayacağı bir dillə...

Beləliklə, “niyə Sabir” sualının cavabı, zənn edirəm, aydın olur. Bir kəlmə ilə xülasə eləsək, ona görə ki, Sabir hər cəhətdən- nəinki yaradıcılığı, habelə həyat, yaşayış, fikir və ifadə tərzi babətindən xalqı və sosial-mədəni mühiti ilə bütünləşən və cəmiyyətinin duyğu, düşüncə, dərd-ələm, arzu, istək, ümid və həsrətinə tərcümanlıq edən Məhmət Akif, Abay, Abdulla Tukay kimi şairlər kimi sözün həqiqi mənasında ictimai bir şəxsiyyətdir.                

II. KİMLİK ANLAYIŞI VƏ MƏDƏNİYYƏT

İdentiklik həmişə, hər təzahürdə və hər şeydən əvvəl şüur aktıdır. Şüuru isə mövcud mədəniyyət formalaşdırır. Biz mədəniyyəti əsasən, musiqi, rəngkarlıq, memarlıq, teatr, kino, başqa incəsənət növlərini, kütləvi tədbirlərin təşkili, kitabxana və muzey işi kimi sahələri özündə birləşdirən bir model üzrə öyrənmişik. Bu, məhdud və bəsit modeldir. Mədəniyyət qat-qat geniş əhatəli və toplum üçün siyasət kimi, iqtisadiyyat kimi həyati önəm daşıyan bir paradiqmadır. Görkəmli qazax şairi, xalqımızın böyük dostu Olcas Süleymenov deyir ki, “Mədəniyyət insanın yaşamaq, var olmaq sənəti, üstəgəl hər şeydir”. Mədəniyyətdən kənarda heç nə yoxdur, kimlik anlayışı isə heç yoxdur. Bu anlayışı ənənələr xaricində təsəvvür də eləmək olmaz. Əgər insan birliklərinin ictimai taleyini müəyyənləşdirən bir qüvvə varsa, o da mədəniyyətdir.

Sabir hansı mədəniyyətin yetirməsi və sahibidir?

Sual ritorik, cavab məlumdur – yüzillər boyu müsəlman Şərqinin bütün söz, fikir, sənət adamlarını yetirmiş vahid İslam mədəniyyətinin. “Sual ritorik, cavab məlumdur”,- desəm də, bilirəm ki, ədəbi cameədə Sabirin İslam mədəniyyətinə mənsubluğu fikri asanlıqla “həzm olunmayacaq”. Hətta onun İslam mədəniyyətinin yetirməsi olduğunu qəbul edənlərin də arasında bu fikrin ikinci hissəsi (İslam mədəni dəyərlərinə mənsubluq məsələsi) ilə  razılaşmayanlar tapılacaq. Professor Yavuz Akpınar boş yerə yazmır ki: “...ümumi cizgilərinə nəzər yetirdikdə, ictimai, siyasi düşüncələrini gözdən keçirdikdə onun (Sabirin) özünəməxsus İslamçı görüşlərə sahib olduğunu görürük. Sabirin bu cəhəti ya qapadılmağa, ya da sapdırılmağa çalışılmışdır”. Bu  prinsipial məsələ aşağıda ətraflı şərh olunacaq. İndilkdə isə İslam mədəniyyətinin mahiyyəti  üzərində bir qədər dayanmağı lazım bilirəm.

Məlumdur ki, X əsrdən gec olmayaraq, hazırkı müsəlman xalqlarının əksəriyyəti İslam dinini artıq qəbul etmişdi və türk tarixçisi professor İlber Ortaylının təbirincə söyləsək,  “Şərq ölkələri Çin sərhəddindən Fərat çayı hövzəsinə qədər bir daha görülməyəcək bir mədəni birlik içərisində idilər”. Xalq yazıçısı Elçin bu mədəniyyəti  “Yaxın və Orta Şərqdə yaşayan xalqların müştərək olaraq yaratdıqları sinkretik mədəniyyət” adlandırır, onun artıq XII əsrdə yüksək bədii-estetik zirvəyə qalxdığını və Nizami başda olmaqla bir çox böyük sənətkarların yetişməsi üçün münbit şərait yaratdığını qeyd edir. Sabir də Novruz bayramına həsr etdiyi şeirində bu mədəniyyətin yaranmasını türklərin ərəblər tərfindən islamlaşdırılması ilə bağlayır: “Tapdı vəqta ki, ərəb ləşkəri ətrakə zəfər Dini-abaimizi eylədi həp zibü-zəbər Biz də atdıq bütün adatımızı, bircə məgər Bu mübarək günü təqdis ilə bu anə qədər Saxladıq, çünki biz İslamə çox əlzəmdir. əmu”. Şair deyir ki, ərəb orduları türklərə zəfər çalıb əvvəlki dinimizi ortadan qaldırdılar. Biz də bütün adətlərmizi atdıq. Bircə bu mübarək günü (Novruzu, yeni günü)  qoruyub saxladıq;  ona görə ki, bu bayram biz müsəlmanlar üçün çox vacibdir. Aydındır ki, şair İslamın gəlişi ilə türklər arasında din və mədəniyyətin əvəzlənməsi prosesini təsvir edir və o vaxtdan-bu vaxta onların İslam dəyərlərinə uyğun yaşadıqlarını söyləyir. Deməli, ən geci X əsrdən Sabirin yaşadığı dövrə qədər müsəlmanların məskun olduqları bütün ərazilərdə İslam mədəniyyəti insanların yeganə “yaşamaq sənəti” olmuşdur. İslam dini müsəlmanların dünyaya baxış bucağını dəyişmiş və özü ilə gətirdiyi mədəniyyətə fövqəlmilli status vermişdir. Və əgər biz bu gün müsəlman xalqlarının tarixini düzgün anlamaq istəyiriksə, mövcud mədəni irsi  yalnız bu vektor üzərində araşdırmağa borcluyuq: başqa yollar bizi sapdıracaq, həmin zəngin irsin yaranma, inkişaf və təkamül qanunauyğunluqlarının dərk etməyimizə maneələr yaradacaq. Elçin müəllim XIX əsr ədəbiyyatına həsr etdiyi fundamental əsərində ilkin orta əsrlərdən üzü bu yana Azərbaycan ərazisində baş verən mühüm ictimai-siyasi hadisələrdən bəhs edərkən  haqlı olaraq yazır ki, “bunların hamısı İslam dünyasına aid tarixi hadisələr idi”. Mədəniyyətdə, ədəbiyyatda da belədir. Demirəm ki, milli özünəməxsusluq olmayıb, olub! Amma İslam mədəniyyətinin ana xəttləri daxilində. Ədəbiyyatşünaslarımız yaxşı bilirlər: İslam mədəniyyətinin ümumi intibah özəlliklərini öyrənmədən Nizami kimi dünya səviyyəli bir dühanın Gəncədə birdən-birə necə meydana çıxdığını, hansı mədəni təməl üzərində yüksəldiyini başa düşmək mümkün deyil. Türk (və qeyri-türk) xalqlarının mədəniyyət tarixində belə faktlar çoxdur (Nəvai fenomeni və s.). Misal üçün, sual olunur, paradoks deyilmi ki, türkmən ədəbiyyatı XVIII əsrdə ilk yazılı nümunələrini verməyə baºlar-başlamaz Məhtimqulu yaranır?.. Paradoks deyil, çünki Məhtimqulu da özündən əvvəlki yüzlərlə qüdrətli sənətkar kimi bir tək türkmən və hətta ümumtürk ədəbiyyatının (etnik-milli sənətin) yox, çoxəsrlik klassik divan (İslam) ədəbiyyatının sağlam kökləri üzərində yetişmişdi. İslam mədəniyyətini bir küll halında öyrənməyə, ədəbi-mədəni varislik ənənələrini izləməyə cəhd göstərmək bizə imkan verir ki, müsəlman ölkələrində  ictimai həyatın hərəkətverici qüvvəsi olmuş milli-etnik və fövqəlmilli (İslam mədəni ənənələrinin) tərkiblərin nisbətini təxmin edək, böyük bir coğrafi ərazidə hökm sürmüş siyasi, iqtisadi, elmi, dini, sosial xarakterli qarşılıqlı münasibətlər arxitektonikasının ən ümumi cizgilərini üzə çıxaraq.

İslam mədəniyyətinin səciyyəvi xüsusiyyətləri

haqqında tədqiqatlar çoxdur. Xatırlatmağa, ən vacib fikirləri belə təkrarlamağa ehtiyac görmürəm, amma onun mahiyyəti ilə bağlı bir məsələni qeyd etmək, zənnimcə, lazımdır. Çünki çox zaman İslam mədəniyyətindən bəhs edən alimlər onu paralel şəkildə yaşayan xalqlara məxsus ayrı-ayrı etnik mədəniyyətlərin mexaniki birləşməsi kimi qələmə verirlər. Halbuki İslam mədəniyyətini yaradan xalqlar paralel yaşasalar da, bu mədəni unikum onlara xas dünyabaxışı və həyat təcrübələrinin kəsişməsində yaranırdı. Burada “paralellik” mədəniyyətə yox, xalqlara aid sifətdir. Bir qədər elmi desək, İslam mədəniyyəti müxtəlif etnik elementlərin qarşılıqlı əlaqə və transformasiyasının nəticəsi olub, fövqəletnik xarakter daşımışdır. Yəni, müsəlman məkanına inteqrasiya etmiş xalqların hər biri bu mənəvi universal xəzinədən bəhrələnməklə qalmamış, onun zənginləşməsinə, daha da yüksəlməsinə öz töhfələrini vermişdir. Özü də bu proses təbii bir yolla, könüllülük əsasında, müdaxiləsiz-filansız, bir sözlə, spontan şəkildə getmişdir. Ola bilər ki, daha əvvəl islamlaşmış ərəblər (sonradan farslar) vahid mədəni məkanın konturlarının cızılmasında, prinsiplərinin müəyyənləşməsində zaman baxımından öncül rol oynamışlar. Amma bu, türklərin və müsəlmalığı daha sonra qəbul etmiş digər xalqların ümumi mədəni inkişaf üçün xidmətlərinə əsla kölgə salmır. Bu mədəniyyətin formalaşması gedişində Hans-Georq Qadamerin sözləri ilə desək, “üfüqlərin birləşməsi” baş vermişdir. Qısası, İslam mədəniyyəti, indiki qlobal mədəniyyətlə müqayisə edəsi olsaq, - assimilyasiya (etnik azlıqların və ya sonradan gələnlərin mədəniyyətinin etnik çoxluqların və ya öncüllərin mədəniyyəti içərisində əridilməsi) yolu ilə deyil, İslam mədəni universumuna daxil olan bütün etnik elementlərin qarşılıqlı transformasiyası yolu ilə formalaşmışdır. Əslində, deyilən məqam bütün müsəlmanların bu “sinkretik”, universal, fövqəlmilli mədəniyyəti doğrudan doğruya doğma və əziz bilmələrini şərtləndirən əsas səbəb olmuşdur və belə də başa düşülməlidir.

Aydın məsələdir ki, əsrlər boyu müsəlmanların sosial-mədəni kimliyini ehtiva etmiş İslam mədəniyyəti əsas etibarilə onların dini kimliyi ilə şərtlənib. Burada mübahisəyə yer yoxdur. Amma onu da qeyd etmədən keçmək olmaz ki, ilk vaxtlar (İslam xilafəti dövründə) müsəlman məkanın daxili vəhdəti təkcə dini kimliklə şərtlənmirdi. Həm hakim “ümmətçilk” ideologiyası, həm də ərazi və vətəndaşlıq kimliyinə dini kimliklə eyni dərəcədə əsaslanan bu mədəni birliyin formalaşması

siyasi faktorun təsiri

olmadan keçinməmişdi. Bütün müsəlman ölkələri siyasi cəhətdən bu və digər dərəcədə Əməvi və Abbasi xəlifələrindən asılı idi. Sonradan xilafət süquta uğrayanda isə vəziyyət bir qədər dəyişdi, dövlətlər siyasi  asılılıqdan çıxaraq, gücləndilər. Bundan əlavə, müsəlman ümmətçiliyi ideologiyası da zəifləyərək hakim mövqeyini əldən verdi, bir qədər arxa plana keçdi. Amma siyasi-ideoloji əsasları sarsılmış İslam mədəni birliyinin vəhdətinə xələl gəlmədi; bu universum məhz spontanlığına (müdaxiləsiz, könüllü və təbii şəkildə formalaşmasına) görə varlığını və bütövlüyünü qoruyub saxlaya bildi. Bircə şey dəyişdi – ictimai inkişafın

ağırlıq mərkəzi mədəni kimlik vektoru üzərinə keçdi.

Beləliklə, mədəniyyətin nisbi avtonomluq xassəsi hələ uzun müddət müsəlman birliyinin daxili harmoniyasını mühafizə edən başlıca amil oldu. İslam kimliyi (dini identiklik) isə vahid mədəni məkanın inteqralı, birləşdiricisi rolunu oynamaqda davam etdi və İslam mədəniyyətinin daxili güc mənbəyi olaraq qaldı.                

Bu qanunauyğunluq Sabiri yetişdirən ictimai məkanda da özünü göstərir. Şairin dinə münasibəti, ümumiyyətlə, onun mədəni kimliyinin özəyidir, - desək, qətiyyən, səhv etmərik. Sabirin tərcümeyi-halına qısa bir nəzər salaq, əvvəllər diqqətdən kənar qalmış bir-iki faktın “tozunu silək”. Hələ uşaq yaşlarında, mollaxana təhsilinin ilk illərində dediyi məşhur misralardan başlayaq: “Tutdum orucu irəmazanda Qaldı iki gözzərim qazanda Mollam da döyür yazı yazanda”. Sabir dindar bir ailədə anadan olub, dindar bir mühitdə böyüyür. Seyid Əzimin Şamaxıda açdığı “üsuli-cədid” məktəbinin şagirdi ikən yazdığından öyrənirik ki, şair özünün müsəlman kimliyini erkən yaşlarından əxz etmiş, hətta məzhəb ayrılıqlarından da xəbərdar olmuşdur: “Babam sünni, nənəm şiə, dürək mən” (yəni, məzhəb baxımından “mələzəm”). Ələkbər Qərib Naxçıvani adlı bir müəllifin Tiflisdə çıxan “Gələcək” qəzetinin 7 avqust 1918-ci il tarixli sayında dərc etdirdiyi “Milli şairimiz Sabir” adlı məqaləsindən isə öyrənirik ki, Sabir 23 yaşında Xorasan, Buxara və Səmərqəndə səyahət edib, lakin Türküstanda o vaxt güclü vəba xəstəliyi olduğundan Şamaxıya qayıdıb. “Tezliklə Kərbəlayi-müəlla ziyarəti qəsdi ilə yeni bir səyahət üçün azim olur. Buradan qayıdıb yenə Xorasan və Aşqabada gedir”. (Bax: “Ədəbiyyat qəzeti”, 30.05.2015) Kərbəla ziyarəti artıq ciddi məsələdir və böyük şairin ictimai baxışlarının məhz İslam dininin təsiri altında formalaşdığına (baxmayaraq ki, sağlığında Şamaxı müsəlmanları onu “dinsiz”, “babi” adlandırmış, ölümündən sonra isə sovet ədəbiyyatşünasları az qala ateist elan etmişlər) dəlalət edən faktdır.

Sabir tərtəmiz müsəlmandır:

Allahını tanıyır, peyğəmbərini tanıyır, Quranını oxuyur, ziyarətini edir, orucunu tutur, dini mövzularda şeirlər yazır. İslam ümmətinin ümumi dərdlərini öz şəxsi faciəsi kimi yaşayır, binəsibləri bir an da olsun yaddan çıxarmır. Dindaşlarının harada yaşaması onun üçün fərq eləmir, onların hamısının ictimai həyatı ilə maraqlanır. Dostu Abbas Səhhətin dediyinə görə, Şamaxıda mollaların fitvası ilə məruz qaldığı lənət və töhmətlərdən bezəndə də küfr etmir, yazır ki: “Əşhədü billahü Əliyyül əzim Sahibi-imanəm, a şirvanlılar. Yox yeni bir dinə yəqinim mənim Köhnə müsəlmanəm, a şirvanlılar... Qaili-Quranəm, a şirvanlılar”. Sabir İslam elmlərinə, şəriətə və sərfə (ərəb dilinin qrammatikası) dərindən bələddir (hətta o dərəcədə bələddir ki, 1910-cu ildə Sultan Məcid Qənizadənin köməyi ilə “Nəşri-maarif” cəmiyyətinin Balaxanıda açdığı məktəbdə şəriət müəllimi vəzifəsinə təyin olunur, eyni zamanda, sərf, türk (Azərbaycan) və fars dillərindən dərslər aparır və bir müddət sonra şairin bədxahlarının adsız şikayətlərinə cavab olaraq məktəbin nəzarətçisinin yazdığına görə, o, bütün bu sahələrdə vəzifəsini “kamalınca ifa ediyor və edəcəkdir də”). Bir sözlə, Sabirin İslam dini ilə “problemi yoxdur”, problem bu dini şəxsi mənafeləri üçün soyğunçuluq alətinə çevirən, avam xalqı cəhalətdə saxlamaq istəyən din xadimləri ilə münasibətdədir. Amma Sabir heç din xadimlərinin də hamısına eyni gözlə baxmır: 1908-ci ildə Şamaxı quberniyasının qazisi Əbdülməcid əfəndi Əfəndizadə dünyasını dəyişəndə şair bu hadisəni “müsibət” adlandırır, mərhuma mərsiyə xarakterli iki şeir həsr edir, bu münasibətlə keçirilmiş matəm mərasimini təsvirini verən məqalə yazıb, “İrşad” qəzetində (8 mart 1908) dərc elətdirir, dostu və məsləkdaşı Mirzə Cəlilin qınağına tuş gəlir.

O da məlumdur ki, C.Məmmədquluzadə Sabirin dini məzmunlu əsərlər yazmasını təqdir etməmiş, bunu dəfələrlə açıq bildirmişdir. Amma niyə? Ona görə ki, İslam dini, nəüzənbillah, pisdir, o biri dünya dinləri isə yaxşı? Qətiyyən! Ona görə ki, İslam dini bu dövrdə xristianlıqdan fərqli olaraq, artıq vahid elmi-ruhani mərkəzdən məhrum edilib, məzhəb ayrılıqları müsəlman dünyasının bütövlüyü üçün əsl təhlükəyə çevrilib. Digər tərəfdən rus çarizmi öz məkrli niyyətlərini həyata keçirməkdən ötrü dini idarəçiliyi nəzarətə götürüb, imperiyanın hər yerində dini liderlər də siyasi (müstəmləkəçi) mülahizələrlə seçilir və təyin olunurlar. Bu şəraitdə əlləri-qolları açılmış molla və axundlar isə Sabir demişkən, Quran ehkamlarını, şəriət qanunlarını istədikləri (özlərinə sərf edən) şəkildə təfsir (əslində, təhrif) edir, din adına xurafat və mövhumat yayır, İslamın həqiqi mahiyyətinə nüfuz etmək haqqında düşünmürdülər. Bu isə əslində, dinin gözdən salınması məqsədinə xidmət edirdi. Elmin, texnikanın nailiyyətlərinə münasibət onların əsl məramını açıb-göstərir. Sabir bu barədə nə deyir? Deyir: “Dindirir əsr bizi, dinməyiriz Atılan toplara diksinməyiriz. Əcnəbi seyrə balonlarla çıxır Biz hələ avtomobil minməyiriz”. Bəs səbəb nədir? İslam dinimi? Xeyr! Sabirin diaqnozu başqa cürdür: “Quş kimi göydə uçur yerdəkilər Bizi gömdü yerə minbərdəkilər”.

 Bu, təkcə Sabirin mübarizəsi kimi yox, eyni zamanda ziyalı  

Rusiya müsəlmanları üçün ümumi bir tendensiya

kimi gözdən keçirilməlidir. Sabir elə bir dövrdə yaşayır ki, milliyyətindən, dini etiqadəndan asılı olmayaraq, bütün Rusiya ziyalıları “nə etməli?” sualı ilə qarşı-qarşıyaydılar. Amma onlar hakim millətin nümayəndələridir. Azərbaycan daxil olmaqla müsəlman ölkələrində, müstəmləkə ərazilərində isə ziyalıları isə  “necə yaşamalı?” sualı daha çox düşündürürdü. Yəni, hamı başa düşürdü ki, artıq belə yaşamaq mümkün deyil, istər ruslar və digər xristian xalqları, istərsə də türk-müsəlmanlar. Bizim ziyalılarıın böyük bir qismi Türkiyə, Misir, İran və Hindistanda ortaya çıxan islahatçı İslamçılıq, “Yeni Osmanlı” hərəkatına meyllənir, İslamı bu dinin köklü prinsiplərindən olan ictihad konsepsiyasına əsaslanaraq, “əsrin çağırışlarına” uyğun interpretasiya etmək yolunu tuturlar. Bu bir vahid hərəkat idi. Rusiyada onun əsasını işğal altında olan türk-müsəlman xalqlarına uzun müddət böyük mənəvi təsir göstərmiş əslən Krım tatarı olan İsmayıl Qaspralı qoymuşdu (etiraf edək ki, onun özü də “Əkinçi” qəzetinin təsiri altında yetişmişdi). İsmayıl bəyin geniş yayılmış və müxtəlif milli areallarda dəstəklənmiş aktual ideyalarından biri də  İslamın xalqa düzgün çatdırılması və ictihad konsepsiyasına uyğunlaşmaq zərurəti idi. Hələ gənc yaşlarında Ağməsciddə rus dilində çıxan "Tavrida" qəzetində "Kiçik molla", "Gənc molla" imzaları ilə məqalələr yazan İsmayıl bəy "Əkinçi"dən sonra bütün türk-müsəlman dünyasını öz ətrafında birləşdirmiş "Tərcüman"ın mühərriri kimi 1886-cı ildə qəzetinin qayəsini belə açıqlayırdı: "İslamın fəvaidi mənəviyyə və maddiyyəsinə xidmət etmək". Adı türk xalqları tarixinə "Dildə, fikirdə, əməldə birlik" şüarı uğrunda yorulmaz mücahid kimi əbədilik həkk olunmuş İ.Qaspralı "Tarixi-İslam" və "Mədəniyyəti-İslamiyyə" kimi əsərlərində müsəlman mədəni birliyinin təkamül yolunu əks etdirir, onun tarixi rolunu yüksək qiymətləndirirdi. Krım-tatar yazıçısı Həsən Səbri Ayvazov “Nədən bu hala qaldıq” pyesində (həmin əsərdən təfriqələr 1907-ci ildə “Fyuzat” jurnalında dərc olunmuşdu) ana dilində danışmaqda çətinlik çəkən avropalaşmış Səid bəyin faciəsindən yazırdı (Mirzə Cəlilin “Anamın kitabı” pyesi, Sabirin bir çox şeirləri də eyni mövzuda idi). Kazan tatarlarından Abdurreşid İbrahim (qazı vəzifəsində çalışdığı üçün Rəşid Kadı adı ilə tanınırdı) əsərlərində eynən Sabir kimi bir yandan cahil müsəlmanları, o biri yandan rus məktəblərində oxumuş başabəla intellegentlərin onlara yuxarıdan aşağı baxmasını, tatar olduğundan utanıb soyunu gizlətməsini, valideynlərinə belə bihörmətlik etməsini tənqid atəşinə tuturdu. Eyni dövrdə Şihabəddin Mərcani, Rızaəddin Fahreddin (Rıza Kadı) və başqaları da islahatçılıq hərəkatını dəstəkləyirdilər. Musa Akyigid “Hüsamitdin Mınla” (“Hüsaməddin Molla”) romanında mütərəqqi görüşləri əks etdirirdi. Maraqlısı budur ki, onların hamısı Buxara və Səmərqənd mədrəsələrinin ən kamil məzunları, oxumuş və tanınmış ilahiyyatçılar idilər. Baxmayaraq ki, Abdunnasır Kursevi 1903-cü ildə qələmə aldığı “Kitabül-irşad lil-ibad” adlı dini əsərinə görə sxolast ruhanilər tərəfindən ölüm cəzasına məhkum edilmiş, yalnız tövbə etməklə canını qurtara bilmişdi.

Sabir, “ukaznoy”ruhanilərin (çar çinovnikləri tərəfindən təyin olunan molla və axundları belə adlandırırdılar) İslam dininin müqəddəs  adı ilə möhtəkirlik etdiklərini və mədəni tərəqqi yolunda əngələ çevrildiklərini hər əlinə fürsət düşdükcə üzə vurmaqla, de-fakto, bu dini müdafiə edir, onun təəssübünü çəkirdi.

Din və müasirlik mövzusuna yanaşmada

“dəyənəyin” o biri başını da unutmur, məsələyə daha geniş fikir bucağından baxırdı. “Hophopnamə” nəşrlərində şərti şəkildə “Dreper deyir ki” sərlövhəsi ilə verilən bu qısa şeirdə olduğu kimi:

     “Dreper deyir ki:

     Elm olduğu yerdə olamaz dinü dəyanət

     Din məsələsi cəhl təqazası deyilmi?

     Təbid olunan məclisi-şurayi-düvəldən

     Avropanın ərbabi-kənisası deyilmi?

     Əhməd Midhət deyir ki:

     Dinsizlik ilə kəsb olunan bir mədəniyyət

     İnsanlığın olduqca bəlayası deyilmi?

     Məhdi-mədəniyyət ki, deriz mülki-firəngə

     Vəhşiyyətin ən qorxulu səhrası deyilmi?”

Dreper və Əhməd Midhət kimdir ki, böyük şair onların din və elmə (Avropa mədəniyyətinə) dair baxışlarını nəzmə çəkib oxucuya çatdırmağı lazım bilir? Əvvəl bu suala cavab tapaq. Öz dövründə “Avropanın əqli inkişafının tarixi”, “Din və elm arasındakı münaqişənin tarixi” kimi əsərləri ilə geniş şöhrət qazanmış Amerikan kimyaçısı və fizioloqu Con Uilyam Dreper (1811-1882) dinlə elmi bir-birinə zidd ictimai fenomenlər kimi nəzərdən keçirir və dinin artıq köhnəldiyini və sosial-mədəni inkişafın mövcud mərhələsində ona yer olmadığını bəyan edirdi. Əhməd Midhət əfəndi (1844-1912) isə əslində, modern bilik və mədəniyyətin xalq arasında yayılmasına çalışan “Yeni Osmanlılar” hərəkatına yaxın bir ədib idi, Avropa elminin və ictimai fikrinin nailiyyətlərini kütləviləşdirən əsərləri ilə tanınmışdı. Lakin buna baxmayaraq, dinin bir ictimai institut olaraq öz vaxtını başa vurması fikrinə qarşı barışmaz mübarizə aparır, Qərb elminin üstünlükləri ilə bərabər, onun mənəviyyatdan uzaq düşməsini tənqid edirdi. Sabir də Şərq mənəviyyatçılığı ilə Qərb praqmatizmi arasında gedən çoxəsrlik fikir qarşıdurmasında Əhməd Midhət əfəndinin yanında yer alır, dinsizliklə kəsb olunan bir mədəniyyətin insanlığa bəla olduğunu göstərirdi. Sonradan Hüseyn Cavid də bu fikri inkişaf etdirib deyəcəkdi ki: “Təməddünün sonu vəhşətmidir, nədir, əcəba?”                  

Türkdilli xalqların ədəbiyyat tarixinə dair qiymətli əsərləri ilə Türkiyə ədəbiyyatşünaslığında hələ də bu sahədə hökm sürən boşluğu müəyyən qədər doldura bilmiş prof. Yavuz Akpınar demişkən, Sabir XIX əsrin sonları-XX əsrin əvvəllərində Azərbaycanda türkçülük, islamçılıq və sosial yönümlü cərəyanların “soyuqqanlı bir sintezini yaratmaq istəyən” “Molla Nəsrəddin” ədəbi məktəbinin aparıcı simalarındandır. Azərbaycan ədəbiyyatşünaslığından da qırmızı xətlə keçən bu fikir doğrudur. Amma zənnimcə, Sabiri “Molla Nəsrəddin” dairəsindən daha geniş bir kontekstdə öyrənmək ziyanlı olmaz. Böyük şairimizin ədəbi irsi, toxunduğu mətləblər, hətta əməkdaşlıq etdiyi qəzet və jurnalların siyahısı da göstərir ki,  onun bilik, maraq və məram çevrəsi daha əhatəli olmuşdur, onun radiusunda klassik divan poeziyasından, “Fyuzat” ədəbi məktəbi və onun  təmsil etdiyi fikir cərəyanından gəlmə saysız-hesabsız ədəbi-fəlsəfi, ictimai motivlər də öz layiqli yerinə qoyulmalıdır. Yaradıcılığının ilk mərhələsində lirik və dini şeirlər yazmış Sabir İslam mədəni irsini dərindən mənimsəmiş, onun estetik-nəzəri  meyarlarına əməl etmişdi. İslam mədəniyyətinin, o cümlədən, pozulmaz klassik poeziya  ənənələrinin insanlar, xalqlar, cəmiyyətlər, ələlxüsus da zamanlar arasında qırılmaz rabitənin, tamlığın və bütövlüyün başlıca təminatı olduğunu qəbul edirdi. Yaxşı bilirdi ki, bu funksiyanın yerinə yetirilməsində önəmli rol oynayan universal nəzəri kriteriyalar bütün müsəlman aləmində eyni dərəcədə keçərlidir; fars dilində şeirlər yazan, Qərb dillərindən farscaya tərcümələr edən Peterburq universitetinin professoru Mirzə Cəfər Topçubaşı da, adı tarixə əsasən, mətbuat adamı kimi düşən, farsca və türkcə şeir təcrübələri olan Məhəmməd Tağı Sidqi də, heç kimin tanımadığı "şeir bülbülləri" də Qazi Bürhanəddin, Şah İsmayıl Xətai, Cahanşah Həqiqi, Yavuz Sultan Səlim, Zahirəddin Babur kimi neçə-neçə hakimiyyət və qüdrət sahibləri ilə  bir sırada bu yazılmış və yazılmamış qanunların qarşısında eyni dərəcədə gücsüzdürlər, bunlara sözsüz-söhbətsiz əməl etməlidirlər. Dini məzmunlu ədəbi janrların isə öz spesifikası, qanun və  qanunauyğunluqları vardı. Sabir, heç şübhəsiz, lirik-dini ədəbiyyatın  Daxil, Dilsuz, Raci, Qumri, Müqbil, Ahi, Məhzun, Ləli və hətta Natəvan kimi aparıcı (yaxud epizodik) təmsilçilərinin mərsiyə və növhələrinə yaxşı bələd idi. Doğrudur, onun poetik dühası dini şerin dar çərçivələrinə sığmadı, amma bu şerin spesifikasını bilmək baxımından, Sabir də onun kimi ara-sıra mərsiyələr yazmış Abbasqulu ağa Bakıxanov Qüdsi ilə bir cərgədə dayanır. Hər ikisinin İslam dünyasından bir bütöv kimi bəhs etməsi onu Məhəmməd Hadi ilə birləşdirən ortaq nöqtələrdəndir və s. Qısa desək, zəmanəsinin türk dünyasında elə bir mütərəqqi düşüncəli söz sənətkarı yoxdur ki, İslam mədəniyyətinə aidlik baxımından Sabirlə hər hansı məqamda səsləşdirmək olmasın. Əlbəttə, İslam mədəniyyətinə mənsubluq parametrləri çoxdur, amma ən ümumi prinsiplər nöqteyi-nəzərindən  

Sabirlə Seyid Əzim Şirvani arasında paralellər

zənnimcə, daha  möhkəm, daha çoxxətli və qabarıqdır. Hərçənd, ədəbiyyat tarixində Seyid Əzimi klassik divan şeirinin (İslam ədəbi mədəniyyəti) şəksiz nümayəndəsi hesab edir, Sabir haqqında isə çox vaxt başqa aspektlərdən söz açırlar. Seyid Əzimlə Sabirin müqayisəsi bir neçə səbəbdən maraq doğurur: eyni bir mühitin (Şamaxı) yetirmələridir (aralarında yaş fərqi də çox deyil - Seyid Əzim Sabirdən 27 yaş böyük olub, vəfat tarixləri arasında da cəmi-cümlətanı 23 il fərqi var); Seyid Əzim xalq arasında Sabir qədər “bədnam” olmasa da, o da “kafir” sayılmış, “kafir”liyi də bundan ibarət olmuşdur ki, yeni təmayüllərə rəğbət bəsləmiş, cəhalətpərəst din xadimlərinə qarşı eyni cəbhədə yer almışdır; Sabir Seyidin məktəbində oxumuşdur və böyük ehtimalla, açıqfikirli bir ziyalı kimi yetişməsində onun rolu az olmamışdır və s. Faktlara nəzər salaq. Şamda və Bağdadda ruhani təhsil görmüş, Məkkə və Mədinə ziyarətlərində olmuş, Misir və Suriyada ilahiyyat alimlərinin məclislərində iştirak etmiş Seyid Əzim istər özünün yaratdığı yeni tipli məktəbdə, istərsə də başqa məktəblərdə türk (Azərbaycan) və fars dillərindən, habelə şəriətdən dərs demişdir. Seyid bədii yaradıcılıqda Sabirdən daha məhsuldar çalışmış, özündən sonra iki böyük külliyyat (türk  və fars dillərində) qoyub getmişdir (farsca külliyyatının az qala yarısını qəsidələr tutur). Onun həmçinin türk, Osmanlı, İran və rus şairlərindən bəhs edən irihəcmli təzkirəsi də olub. Pedoqoji tariximizdə ilk mükəmməl dərsliklərdən sayılan “Rəbiül-ətfal”a daxil etdiyi mənzum hekayə, nəsihət, əhvalat və təmsillərin bir hissəsini özü yazmış, bir qismini Nizaminin “Sirlər xəzinəsi”, “İskəndərnamə” poemalarından, Sədinin “Gülüstan” və “Bustan” əsərlərindən, Mövlananın “Məsnəvi”sindən, “Kəlilə və Dimnə”dən, habelə rus şairi Krılovdan təbdil və tərcümə etmişdir. Sabirin farsca külliyyatı olmasa da bu dildə orijinal şeirləri, Firdövsidən tərcümələri var, “Şahnamə”motivlərinə dönə-dönə müraciət edib, Sədi və Hafizdən sitatlar gətirib, onların şeirlərinə nəzirələr yazıb. Bütün bunları küll halında nəzərə alanda aydın görünür ki, İslam mədəniyyətinə mənsubluq baxımından Seyid Əzimlə onun arasında ciddi bir fərq yoxdur. Hər ikisi eyni poetik köklərə bağlıdır. Seyid nə dərəcədə İslam mədəniyyətinin daşıyıcısıdırsa, Sabirin bu mədəniyyətə əlaqəsi də o qədərdir. Hətta müsəlman mədəni məkanının vəhdəti məsələsinə münasibətdə Sabir Seyid Əzimdən daha ardıcıl görsənir. Məsələn, 1910-cu ildə “Həqiqət” qəzeti öz səhifələrində “Həfteyi-ədəbi” və “Həfteyi-fənni” başlığı ilə iki guşə açır və həmin  guşələrdə çap olunmaq üçün bədii, elmi-publisistik yazılara müsabiqə elan edir. Sabir bu tədbirin miqyasını genişləndirməyi məsləhət görür;  təklif verir ki, müsabiqə qaydalarında dəyişiklik edilsin və təkcə Bakı və ətraf kəndlərdən yox, Zaqafqaziya və Orta Asiya müəlliflərinin də iştirakına imkan yaradılsın. İlk baxışda sadə bir təklifdir, amma Orta Asiya, Gürcüstan və Ermənistan müsəlman-türklərinə münasibət baxımından maraq kəsb edir. Sabir eyni mədəni (və etnik!) kimliyə malik, eyni dildə yazan, danışan və yaradan xalqlar arasında əlaqələrin zəiflədiyini görür və buna qarşı özünəməxsus “mübarizə vasitə”ləri axtarır.

Sabirin İslam mədəniyyətinin təmsilçisi olduğuna dəlalət edən başqa faktlar da yox deyil. Amma onun  bu mədəniyyətə kor-koranə yanaşmaması, bir çox dəyər və ehkamlara tənqidi münasibət bəsləməsi də şəksizdir. Şair özündən əvvəlki mədəni irsi mükəmməl şəkildə əxz edib, onun üstünlüyünü də, zəif nöqtələrini də yaxşı bilir. Buna görə də sahib olduğu irsi toxunulmaz hesab etmir. O, köhnəlmiş adət-ənənələr kimi vaxtı keçmiş ədəbi-estetik meyarların da yeniləşməsini zəruri sayır,- desək, zənnimcə, Amerika açmarıq. Fikrimi sadə bir misalla izah edim. Klassik Şərq ədəbiyyatında varisliyin mühüm göstəricilərindən biri nəzirəçilik olub. Nəzirəçilik çox vaxt təqlidçilik kimi qələmə verilir və bunda müəyyən həqiqət də var, amma bunları eyniləşdirmək düz deyil. Nəzirəçilik klassik anlamda həm də özünütəsdiq vasitəsidir: şair məşhur bədii mətnləri “təkrarda təkrarsızlıq” (Nazim Hikmət) üsulu ilə yenidən işləyir və bu zaman çərçivələrdən çıxmamaq şərti ilə poetik ustalığını nümayiş etdirir. Sabirin nəzirələri çoxdur. Amma bunlar “özünəməxsus”dur. O, böyük hörmət bəslədiyi ustad sənətkarlardan  bəhrələnməklə qələmə aldığı nəzirə və təbdillərdə poetik  ənənənin bütün formal tələblərinə (əruzun bəhrləri, kompozisiya və qafiyə sistemi, obrazlar və s.) sözsüz əməl edir. Məzmun planında isə novatorluğundan qalmır, hətta demək olar ki, bu rakursda nəzirəçilik ənənəsinin altını üstünə çevirir. Lirik poetik formanın satirik məzmunla yüklənməsi bu tipli şeirlərdə güclü ironik ovqat yaradır. Sanki qaydaların məqsədli şəkildə pozulması hesabına yeni bir estetik prinsipin əsası qoyulur. Bu isə, aydın məsələdir ki, İslam mədəni kanonları ilə açıq dissonans təzahürüdür və bu təzahürü nəzərə alan müəlliflər onu yeni şeirin banisi sayırlar. Sabir, şübhə yoxdur ki, Azərbaycanda yeni şeirin banisidir və bu, özünü yalnız şairin nəzirələrində yox, sosial-mədəni həyatın bir çox mühüm konseptlərinə, sxolastik ehkam, davranış və imperativlərə  münasibətində də büruzə verir. Məsələ burasındadır ki, Sabir sahibi olduğu mədəni konstruksiyalarının dərin böhran keçirdiyi bir zamanda doğulmuşdu; həmin böhranın yaratdığı ziddiyyətləri görür, bilir və həll etməyə çalışırdı.

Ümumiyyətlə, belə qəbul olunur ki, “XIX əsrin sonu-XX əsrin əvvəllərinə ərəblər, farslar və türklər – müsəlman dünyası mədəni baxımdan bir-birindən, demək olar ki, ayrılmış, təcrid olunmuş, hətta hər cür əlaqələrdən məhrum edilmiş bir şəkildə gəlib cıxırlar”. Professor Nizami Cəfərov fikrində qətidir. Elçin müəllim isə daha müdrik mövqe tutur: “... O başqa məsələdir ki, həmin dövrdə, XIX əsrdə həmin o dediyimiz ümumşərq mədəniyyəti bir tam kimi, bütöv orqanizm kimi mövcud idimi, yoxsa vaxtını başa vurmuşdumu”? Əlbəttə, sualı bütün müsəlman aləminə münasibətdə qoyuruqsa, şübhəsiz ki,

“bütöv orqanizm”dən danışmaq

mümkün deyil. Ərəblər bu prosesdə artıq çoxdandı ki, qiyabi, həm də birtərəfli qaydada iştirak edirdilər; onların farslardan və türklərdən təsirlənməsi olmuşdusa da, latent şəkildə getmişdi. Ümumiyyətlə, ərəb poeziyasının bütün bu dövr ərzində dünya ədəbiyyatına Nizami, Sədi, Hafiz, Füzuli, Nəsimi, Nəvai... səviyyəli hansısa ədəbi düha verməsi şəxsən mənə məlum deyil. Ərəblər daha çox İslam elminə, ilahiyyat və fəlsəfəsinə öncüllük etmişlər. Elə buna görə də bu möhtəşəm mədəniyyətin dili rəsmən ərəb dili sayılsa da, divan ədəbiyyatının, klassik şeirin dili kimi fars dili kütləviləşmişdi. Farslarla türklər arasında ədəbiyyatda, maddi mədəniyyətdə, incəsənət sahələrində qarşılıqlı mübadiləyə gəlincə, XIX əsrin sonlarına qədər bu proses intensiv şəkildə davam edirdi. Professor Vilayət Quliyevin görkəmli macar türkoloqu Armin Vamberinin həyatından bəhs edən tarixi-publisistik oçerkində buna dəlalət edən maraqlı faktlar var: “1856-cı ildə 24 yaşında ikən İstambula gələn bu gənc alim şəhəri, bazar və qəhvəxanaları dolaşaraq, türk və fars dillərinin incəlikıərinə yiyələnir, tələffüz xüsusiyyətlərini öyrənirdi... O həm də burada türk-müsəlman məişətinin incəliklərini, davranış qaydalarını, dini və dünyəvi ritualları öyrənirdi”. Təxminən həmin illərdə böyük Azərbaycan mütəfəkkiri Mirzə Fətəli Axundov “İslam xalqlarının hazırkı əlifbasını dəyişmək məqsədi” ilə Türkiyə, İran və Rusiya istiqamətlərində gərgin səylər göstərir, ən yüksək siyasi məqamlarda görüşlər keçirir, yazışmalar  aparır (hərçənd, nəticə hasil etmir). 1876-1896-cı illərdə İstanbulda fars dilində “Əxtər” qəzeti nəşr olunur. Qəzetin sahibi əslən Təbriz türklərindən olan Məhəmməd Tahir idi. Həmin illərdə İstanbulda yaşayan böyük mütəfəkkir Cəmaləddin Əfqani, iranlı ziyalılarından Mirzə ağa Kirmani, Şeyx Əhməd Ruhi, Mirzə Mehdi Əxtər və başqaları qəzetlə əməkdaşlıq edirlər. “Əxtər” yeni ideyaların İrana yol tapması və yayılması üçün mühüm ictimai tribuna olur. Y.Akpınarın yazdığına görə, İstanbulda yaşayan iranlı ziyalılar Namiq Kamal, Ziya Paşa, Əli Suavi, daha sonra isə Əbdülhəq Hamid, Şəmsəddin Sami, Tevfiq Fikrət kimi türk mütəfəkkirlərindən güclü şəkildə təsirlənirvə İslam birliyi ideyalarına yiyələnirlər. O, Əhməd bəy Ağaoğlunun 1941-ci ildə nəşr olunmuş “İran və inqilabı” adlı əsərindən belə bir faktı da sitat gətirir: “İslamçı düşüncələrin təsiri altında Mirzə Ağa Xan adlı bəzi kimsələr doğrudan-doğruya İranla Türkiyənin birləşməsini, vahid idarə altında olmasını istəyirdilər”. Beləliklə, sanki özünün pik nöqtəsinə çatan İslam (fars-türk) mədəni birliyi elə həmin dövrdən də sönməyə doğru gedir, artıq bu birliyə rəvac verən genişmiqyaslı cəhdlərin şahidi ola bilmirik.

Əlbəttə, təhsil sistemi və ədəbi-informativ kontent ərəb-fars-türk mədəni birliyini (ənənə və dəyərlər səviyyəsində) hələ də böyük həcmdə qoruyub saxlayır (misal kimi maraqlıdır: Armin Vamberi yarıleqal Orta Asiya səfərindən sonra 1867-ci ildə Macarıstanda nəşr etdirdiyi “Çağatay dilindən istifadə qaydaları” kitabında Nəvai, Nəsimi və Füzuli qəzəllərindən nümunələr vermiş, “Orta Asiya oçerkləri” kitabında (1868) isə Nizami, Nəvai, Füzuli, Məşrəbi kimi şairlərinin yaradıcılığından ümumşərq poeziyasının ölməz nümayəndələri kimi  geniş söz açmışdı); amma yeni və köklü mübadilə istiqamətləri yaranmır, potensial itir və universal mədəni məkanın türk birliyi miqyaslarına qədər daralması aşkar görünür.

Məlumdur ki, mədəniyyətdə sıçrayışlar olmur. Əgər haçansa kəskin dönüş baş verirsə, deməli, bu, uzun müddət gizli gizli getmiş prosesin, çoxsaylı kəmiyyət dəyişmələrinin nəticəsidir.

Mədəniyyət mühafizəkardır.

Baş verən hər hansı köklü dəyişiklik də “özünü təsdiq etmək”dən ötrü xeyli müddət “səy göstərməli”dir. Yenilik tam şəkildə yerini alana qədər köhnənin təzyiqi ilə üzləşir və mübarizə labüddür. Bu mübarizənin başlanğıcını və qurtaracağını zaman ölçülərində dəqiq qeydə almaq isə heç də həmişə müyəssər olmur. Qabarmalar, çəkilmələr bir-birini əvəz edir, bir də görürsən ki, proses artıq başa çatıb: daha heç kim əvvəlki qayda ilə yaşamaq istəmir. XX əsrdə müsəlman ölkələrində Avropa dəyərlərinin yayılma yolu da belə enişli-yoxuşlu idi. Əsrin əvvəllərində (on il o yana, on il bu yana, - elə bir fərq etmir) bu proses tam gücü ilə olmasa da, artıq hərəkətə gəlmişdi. Dini, mədəni kimliyini “müsəlman” markeri ilə nişan verməsinə və bu mənsubiyətinə sədaqət göstərməsinə baxmayaraq, Sabir də dünyanı cazibəsinə salmış Avropa mədəniyyətinə, yeni həyat tərzinə rəğbət bəslədiyini gizlətmir və bunun özü çox vacib göstəricidir. Din xadimləri ilə mübahisə və münaqişələrə Sabir niyə gedir? Ona görə ki, artıq köhnə mədəni imperativlərin tərəqqi yolunda əngələ çevrildiyini görür. Amma Sabir inqilab tərəfdarı deyil, təkamül, tədrici islahatlar tərəfdarıdır. O, müsəlman kimliyini sosial-etnik-mədəni spesifikliyinin başlıca əlaməti kimi qoruyan bir düşüncə tərzinin, milli-maarifçi, dini-modernist təfəkkürün daşıyıcısıdır. Sabirin mədəni kimlik anlayışındakı bu dualizm yaşadığı dövrün ziddiyyətlərindən irəli gəlir. Və burada qəribə heç nə yoxdur. Min illik İslam mədəniyyəti süquta doğru gedir, onun yüksəliş dövrü arxada qalmışdır; dünyanın üzü başqa səmtədir. Amma bu möhtəşəm mədəniyyət də yeni təmayüllərə hələm-hələm “can vermir”, inersiya ilə olsa belə varlığını göstərir. Müsəlman mədəni arealında tarixi-ictimai şəraitlə əlaqədar meydana ara-sıra bəzi təşəbbüslər atılır ki, bunların da başlıca məqsədi itirilmiş mövqeləri qaytarmaqdan, əldə olanları (fars-türk mədəni simbiozunu) qorumaqdan ibarətdir. Bu dövr  həmin istiqamətdə müxtəlif cəhdlər,

müvəqqəti həmlələr və manevrlərlə

əlamətdardır. Rusiya Türkiyə və İranla apardığı çoxsaylı müharibələr nəticəsində əvvəl Osmanlı imperiyasını, sonra isə ingilislərin dəstəyi ilə İranı da Qafqazdan vurub çıxarır. Orta Asiyanın türk əraziləri bundan da qabaq ilhaq olunur (baxmayaraq ki, orada müqavimət hərəkatı hələ uzun müddət davam edir). Qacarlar Türkmənçay məğlubiyyətindən sonra bir müddət çaşqınlıq dövrü yaşayırlar. Şokdan bir də 1840-cı illərdə ayılan  Fətəli şah və onun qardaşı oğlu, ordu komandanı Abbas Mirzə Bakı, Dağıstan, Gəncə, Tiflis, İrəvan, Dərbənd, Qarabağ və başqa keçmiş xanlıqlardan Təbrizə sığınmış nüfuzlu mühacirlərlə məşvərətlər nəticəsində aktiv müqavimət hərəkatına start verirlər. Bu hərəkatın siyasi məqsədləri bir yana (onsuz da, tezliklə Nəsrəddin şahın 1896-cı ildə qətlə yetirilməsi ilə hərəkat da süquta uğrayır), maraq doğuran əsas cəhət odur ki, başlıca fəaliyyət istiqamətlərdən biri Şimali Azərbaycanda və işğal altındakı digər qədim türk məskənlərində dini təbliğatı canlandırmaq hesab edilir və bu məqsədlə də mədəni birliyin hələ tam sıradan çıxmamış təsisatlarına istinad olunur. Təbrizdə dövlət vəsaiti ilə “Milləti-Azərbaycan” və “Məmləkəti-Məhruseyi-Azərbaycan” adlı qəzetlər nəşr edilir, İranda (xüsusən “Darüssəltəneyi-Azərbaycan”da) və işğal altındakı türk ərazilərində yayılır. Bunlar, əlbəttə ki, xalqın mənəvi müqavimət gücünü səfərbər etməyə hesablanmış addımlardır. Lakin başqa (siyasi) səbəblərlə birlikdə həm də mədəni tərəqqiyə xidmət etmədiyindən (misal üçün, ruhani liderlər çarizmin  istilaçı siyasətinə qarşı mübarizə yollarından birini uşaqların yeni tipli məktəblərə verilməsini fitva ilə haram elan etməkdə görürlər) tezliklə bu hərəkat da iflasa uğrayır. Yada salaq ki, Sabirin (rus çarizmini qətiyyətlə rədd edən, ümummüsəlman mədəni təmayüllü aktiv ziyalı zümrəsinin) köhnəfikirli din xadimləri ilə uzunmüddətli və prinsipial mübarizəsində mühüm motivlərdən biri də məhz yeni tipli təhsilə belə cahil münasibət idi ki, “Bilməm nə görübdür bizim oğlan oxumaqdan”, “Təhsili-elm”, “Ata nəsihəti”, “Ay haray” kimi çoxsaylı şeirlərində aşkar müşahidə olunur.

Özünü lap əvvəldən dünyaya fövqəlmilli bir imperiya kimi təqdim etmiş Osmanlı Türkiyəsində isə XX əsrin əvvəllərində İttihad və Tərəqqi Cəmiyyətinin səyləri nəticəsində misli görünməmiş bir mədəni yüksəliş dövrü başlayır və ildırım sürəti ilə həm Anadoluda, həm imperiyanın başqa guşələrində, həm də bütün türk dünyasında açıq fikirli ziyalıların rəğbətini qazanır. 1908-ci ilin iyulunda Türkiyədə inqilab baş verməsi xəbərini “Krestı” həbsxanasında alan Əlimərdan bəy Topçubaşı qardaş ölkədə konstitusiya sisteminə keçilməsini yüksək qiymətləndirir və gənc türklər hərəkatını dəstəklədiyini yazır. “Osmanlıda gərçi ucalır bir para səslər Alqışlayır ol səsləri həp qırmızıfəslər”, - deyəndə Sabir də həmin siyasi-ideoloji cərəyanı nəzərdə tuturdu. Osmanlı imperiyasına əlahiddə münasibətin başqa səbəbləri də vardı. Unutmaq olmaz ki, o dövrdə Qərb dövlətləri tərəfindən istila olunmamış, müstəqilliyini qoruyub saxlamış yeganə müsəlman dövləti Türkiyə idi. Digər tərəfdən Osmanlı sultanı həm də dünya müsəlmanlarının dini rəhbəri - xəlifə sayılırdı və odur ki, Türkiyə dini mərkəz olaraq müstəmləkə əsarətinə düşmüş müsəlman-türk xalqları üzərində mənəvi-mədəni nüfuzunu qoruyurdu. Osmanlı Türkiyəsinin müsəlmanlar üzərində dini rəhbərlik hüququ hətta rusların özləri tərəfindən də tanınırdı. Amma əsas səbəb, şübhəsiz, “gənc türklər”in mədəni həyatda türkçülüyü ideoloji fikir cərəyanı olaraq hakim mövqeyə qaldırmaları idi. Təsadüfi deyil ki, bu cərəyanın bütün sayılıb-seçilən nəzəriyyəçiləri o illərdə İstambula toplaşmışdı. Əli bəy Hüseynzadə və Əhməd bəy Ağaoğlu 1911-ci ildə Türkiyənin milli himninin müəllifi Məhməd Əmin Yurdaqul, Türk Tarix Qurumunun gələcək rəhbəri, tatar əsilli mütəfəkkir Yusif Akçura, məşhur fikir adamı Ziya Göyalp və doktor Aqil Muxtar bəy ilə birlikdə Osmanlı Türkiyəsində və digər türk məmləkətlərində böyük maarifçilik işi aparan, türkləri öz soykökünə qaytarmağı hədəf alan “Türk yurdu”nun təsisçilərindən idilər. “Türk ocağı” və “Kafkasiyalılar Nəşri-Maarif Cəmiyyəti” də Əli bəylə Əhməd bəyin türk birliyinə xidmət məqsədi ilə yaratdıqları qurumlardan idi. 1915-ci ildə Ə.B.Hüseynzadə və Y.Akçura “Rusiyanın türk-tatar müsəlman xalqlarının hüquqlarını mühafizə komitəsi” adlı təşkilat qurmuşdular. Təşkilatın adı xüsusi maraq doğurur. Burada obyektin dövlət kimliyi (Rusiya), milli-etnik kimliyi (türk-tatar) ilə birlikdə mədəni kimliyi də öz əksini tapmışdı və “müsəlman” markeri bu kontekstdə məhz həmin məqsədlə işlədilirdi.

Müqayisə üçün xatırladaq ki, 1905-1906-cı illərdə Rusiyada İ.Qaspralının ağsaqqallığı, Ə.B.Topçubaşının liderliyi ilə təxminən eyni mərama xidmət etmiş “Rusiya Müsəlmanları İttifaqı” gərgin səylər bahasına üç qurultay keçirməyə nail olmuşdu (İttifaqın işində türk xalqlarının Məmməd Əmin Rəsulzadə, Ayaz İsxakov kimi görkəmli ictimai xadimləri də fəal iştirak edirdilər). Bu, faktiki olaraq, Rusiyada yaşayan türk xalqlarının təşkilatı idi, lakin adından göründüyü kimi, ağırlığı “müsəlman” birliyi üzərində cəmləşdirirdi. Səbəb eyni idi: çarizmin boyunduruğu altına düşmüş digər müsəlman xalqlarının tarixi yaddaşına appelyasiya etmək və bu yolla ümumi mədəni problemlərin həllinə çalışmaq. İttifaqın siyasi partiya kimi fəaliyyətə başladığını bəyan etmiş (proqramı da qəbul olunur)  sonuncu qurultayda  Əlimərdan bəyin çıxışının əsas tezisi isə həmin xalqların birliyinə rəxnə salan məzhəb ayrılıqlarının aradan qaldırılması idi: “Öz xalqının yaxşılığını istəyən hər bir müsəlman bu gün artıq müxtəlif məzhəblərə, sünniliyə, şiəliyə, əzəmiliyə, hənəfiliyə yox deməlidir”. Ə. Topçubaşının təklifi yekdilliklə qəbul edilmiş, bu hadisə İslam tarixində yaddaqalan səhifələrdən birinə çevrilmişdi. Tarixçilər “İslam birliyindən türk millətçiliyinə tarixi keçidin parlaq təzahürü” kimi məhz həmin qurultayı göstərirlər.

“İttihad və Tərəqqi” Cəmiyyəti İstambul mətbuatında İran, Qafqaz, ələlxüsus Azərbaycan həyatından bəhs edən xəbərlərin yayılmasını, məqalələrin dərc olunmasını təşviq edirdi. Onun mətbu orqanı olan “Tənin” qəzeti səhifələrində Təbriz hadisələrinə, məşrutə hərəkatına  yer ayırır, Sabirin Məmmədəli Mirzəyə yazdığı taziyanələri yayımlayırdı. Belə faktları “türk dünyasının mədəni bütünlüyünün varlığına işarət” (Fəthi Gədikli) hesab eləyən müəlliflər haqsız deyil. Lakin siyasi şəraitin dəyişməsi, Osmanlı Türkiyəsinin Birinci dünya müharibəsinə qoşulması və sonrakı məlum tarixi hadisələrlə əlaqədar bu güclü fikir cərəyanı da faktiki olaraq iflasa məkum edildi. Müharibədə Rusiya ilə Türkiyənin qarşı-qarşıya duran səflərdə yer alması isə çarizmin türk xalqlarına etimadsızlığının daha da yüksəlməsinə və müvafiq addımlar atmasına da rəvac verirdi. Doğrudur, türk qardaşlığı ideyası sonralar da, istər Osmanlı dövründə, istər Qurtuluş savaşı dönəmində, istər Azərbaycanda Sovet hakimiyyətinin ilk onilliyində bir çox yaddaqalan tarixi hadisələrə təkan vermişdi, amma bunlar artıq İslam mədəni birliyinə aidiyyatı olmayan hadisələr idi. Elçin müəllimin təbirincə söyləsək, bütün bunların İslam dünyasına dəxli yox idi. Və XX əsrin ilk onilliyindən sonra bir vaxtlar dünya sivilizasiyasının tam hüquqlu və ayrılmaz tərkib hissəsini təşkil etmiş bu mədəniyyətdən artıq felin keçmiş zamanında və yalnız

xoş bir xatirə

kimi danışmaq mümkündür. Sabir mənim nəzərimdə, klassik İslam mədəni kimliyinin ədəbiyyatımızda və ictimai fikrimizdə son böyük nümayəndələrindən biri, şeirdə isə birincisidir. Sonrakı dövrdə onun yolunu Cavid əfəndi davam etdirir, amma əfsus ki, sovet ideologiyasının repressiya maşını ilə “toqquşmada”qəzaya uğrayır, yarı yolda qalır...  Sabir həm də tariximizdə Mirzə Fətəli Axundov, Həsən bəy Zərdabi, Əli bəy Hüseynzadə, Cəlil Məmmədquluzadə, Əhməd bəy Ağaoğlu kimi azman mütəfəkkirlərin bu mədəniyyətlə yeni mədəniyyət arasında saldıqları körpünün ən sağlam dayaqlarından biri kimi yaşayır.

...Sabiri uzun illər təhrif ediblər. Ona görə təhrif ediblər ki, onu Mirzə Cəlil kimi “Allahsızlar Cəmiyyəti”nə yazdıra bilməyiblər. Cavid kimi, Müşfiq kimi, Əhməd Cavad, Sanılı, Almas Yıldırım kimi repressiya eləyə bilməyiblər. Sabiri gözdən salmaq mümkün olmayıb, tərcümeyi-halında, yaradıcılığında bir nöqtə də olsun ləkə tapa bilməyiblər. Sabiri yaddaşlardan silmək  mümkün olmayıb, çünki “məsai-ictimaiyyə və şairanəsi bircə Qafqazya ilə məhdud olmayıb bütün İslam aləmini əhatə edir” (Ələkbər Qərib Naxçıvani). Sabiri qadağan etmək sərfəli olmayıb, onun təsir gücündən istifadə etməmək axmaqlıq sayılıb...

Sabir fenomeni öz ehtişamı və bu ehtişama tən gələn təhlükə qüvvəsi ilə Sovet rejimini, əminəm ki, çox gicələk qoyub. Amma ona da sovet deməzdilər, əgər bu təhlükəni çox sadə bir üsulla zərərsizləşdirə bilməsəydi. Sabiri bir yol tapıb aradan götürmək olmayanda onu təbliğ ediblər, ona  heykəl qoyublar. Ən əsası Sabirin kimlik anlayışını elə dəyişiblər ki, onu indiyə qədər tanıya bilməmişik. Sabirin əsl qiyməti hələ bundan sonra veriləcək. Əgər onun kimliyini anlaya bilsək...  

                                                                                            III. SABİRİN VƏTƏNDAŞ KİMLİYİ

         İdentiklik zəncirinin müəyyənləşməsində ən sadə həlqə- dövlət və vətəndaş  kimliyi sayılır. Bu, insanların vətəndaşı olduqları dövlət haqqında, yaşadıqları ölkənin tarixi, coğrafi-siyasi mövqeyi, ərazisi və əhalisi haqqında təsəvvürlərini əks etdirən  kimlik növüdür. Pasport, bizim ifadə ilə, şəxsiyyət vəsiqəsi kimi rəsmi bir kimlikdir (el arasında həmin sənəd də qısa şəkildə elə “kimlik” adlandırılır). Bu identifikasiya növünün çox vacib xüsusiyyətlərindən biri də burada insanın özünü rəsmən mənsub olduğu dövlətinin vətəndaşı hesab edib-etmədiyini büruzə verməsidir.

                   Sabir Rusiya imperiyasının təbəəsi idi.

Belə bir sadə əsasla ki, onun yaşadığı illərdə Azərbaycan torpaqları Rusiya imperiyasının işğalı altında idi. Amma “Hophopnamə”də bu kimliyin “izi-tozu” yoxdur. Aşkar görünür ki, Sabir özünü (və həmvətənlərini) bu imperiyanın vətəndaşı qismində, bu kimlikdə "qeydə almır". Doğrudur, bəzi şeirlərində Sankt-Peterburq (San-Peterburq), Moskva (Məsko), Odessa (Ades/ Ədes), Vladiqafqaz (və köhnə adı ilə Qafqay) kimi Rusiya şəhərlərini xatırlayır, “rus” etnonimini işlədir, çar məmurlarının Orta Asiyada, misal üçün, "Xoqənddə" (Xokand) törətdikləri özbaşınalıqlardan söz açır, Səmərqənddə, Buxarada, Kazanda (Qazan), Tiflisdə baş verən hadisələrdən söz açır, hətta bir neçə yerdə dövlətlər sırasında “Rusiya” adını da çəkir. Ancaq heç yerdə bu məmləkətdən Vətəni kimi danışmır, Rusiyanı gah dünya dövlətlərindən biri, gah qonşuluqda yaşayan etnosun tarixi məskəni kimi, gah da müsəlmanların yaşadığı ölkələrdən biri kimi xatırlayır. Asan yolla getsək, düşünmək olar ki, o, bir fərd kimi  rəsmi-dövlət və vətəndaş kimliyini, ümumiyyətlə, dərk etməmiş, yaxud da dərk etmiş, bu haqda təsəvvürlərini dilə gətirməmişdir. Amma belə deyil. Əvvəla, Sabir bəzən düşünüldüynün əksinə olaraq, savadlı, bilikli, dünyanın gedişatını bilən və  anlayan, ictimai cəhətdən kifayət qədər fəal bir şəxs olub, cəmiyyət işlərində aktiv iştirak edib. Şübhə yoxdur ki, vətəndaş kimliyini də yaxşı bilib. Sadəcə, Sabir tarixi, sənədli əsər yazmırdı, şeir yazırdı və poetik əsərlərdə faktiki dəqiqliyə riayət eləmək bir o qədər də vacib şərt sayılmır (baxmayaraq ki, o, bir qayda olaraq faktlara son dərəcə diqqətlə yanaşır). İkincisi, aşkar görünür ki, çar Rusiyasının təbəəsi olmaq, şairin ürəyincə deyil (“Hophopnamə”dən buna nə qədər desən, misal gətirə bilərik), o, tarixin gərdişi ilə barışmır, işğal faktını sinirmir və deməli, həm də etiraf eləyə bilmir. Sabir üçün həmvətənlərinin “Məsko çarı”nın təbəəçiliyini qəbul etmələri tarixi yanlışlıq və sadə bir rəsmiyyət aktıdır, xəcalətli, utancverisi bir faktdır ("Bir rus görəndə oluruq xar yanında"), başqa heç nə...

         Elmi-nəzəri baxımdan əsaslandırılıb ki, identiklik – könüllü əsasda müəyyənləşən anlayışdır. İnsan bir dövlətin ərazisində yaşayıb, özünü tamam başqa bir dövlətin vətəndaşı hesab eləyə bilər. Bir ölkənin vətəndaşı olmaq və  onu özünə Vətən bilmək fərqli şeylərdir. Sabir  kimlik məsələsində daim xalqının avtostereotiplərinə (insanın və ya sosial qrupun öz kimliyini öz istəyincə adlandırması) adekvat davranır. Xalq (milli düşüncəli nümayəndələrinin simasında) isə Gülüstan və Türkmənçay müqavilələrinin acı nəticələri ilə elə əvvəldən barışmayıb, imkan tapan baş götürüb İrana, Türkiyəyə üz tutub. M.F. Axundovun  “Kəmalüddövlə məktubları”nın nəşri barədə Yakov Alekseyeviç İsakova yazdığı 12 fevral 1875-ci il tarixli məktubu var; orada böyük ədib əsərin Rusiyada çap olunmasının çar hökumətinin maraqlarına uyğun olduğunu əsaslandırmaq üçün müxtəlif dəlillər gətirir və ümid etdiyini bildirir ki,  əsər Rusiyada nəşr edilsə, “...kor-koranə fanatizmin təlqininə uyaraq, öz ruhlarını müsəlman sultanının hakimiyyəti altında yaşamaqla “bağışlatmaq” təmənnası ilə müsəlmanların Türkiyəyə köçüb getmək əhval-ruhiyyəsinə son qoyulacaq”. Demək, belə hallar kütləvi olub, geniş yayılıb. (Özü də tək bizdə yox, digər müsəlman xalqları da rus istilasından sonra Türkiyəyə mühacirət etmişlər. Misal üçün, tarixdən məlumdur ki, Krım tatarları XVIII əsrin sonları-XIX əsrin əvvəllərində kütləvi şəkildə baş götürüb kafir məmləkətini (doğma vətənləri olmasına rəğmən!) tərk etmişlər.) 1840-cı illərdə Fətəli şah Qacarın işğaldan sonra İrana qaçmış xan və bəyləri, nəsil başçılarını, habelə Təbriz üləmasını, ziyalıları toplayıb Şimali Azərbaycan torpaqlarının geri qaytarılması üçün hərəkətə keçdiyini də tarixdən bilirik. Əgər bu fikrin xalq arasında dəstək almasına ehtimal böyük olmasaydı, Fətəli şah, aydın məsələdir ki, belə çiy işin altına girməzdi. Sabirin şeirləri də göstərir ki, Türkmənçay sülhündən artıq yüz ilə yaxın bir vaxt keçsə belə, xalq hələ də yeni vətəndaşlığına öyrəşə bilmir. Bu halda böyük şairin özünü və həmvətənlərini Rusiya vətəndaşı adlandırması əslində, daha absurd və məntiqsiz olardı; ən azından rəsmən Rusiyanın təbəəsi olduğunu bilməməsi qədər. Heç bir xalq işğal, istila faktı ilə (hətta istilaçı ən mütərəqqi bir dövlət olsa belə!) asanlıqla barışmır, buna adət etmək, öyrəşmək üçün bəzən əsrlər, ən əsası isə münasib tarixi-ictimai şərait tələb olunur. Sosiologiya da razılaşır ki,  “dövlət kimliyinin yaranması və formalaşması insanların özlərini bu kimliyə uyğun olaraq, vətəndaş kimi dərk etmələri ilə müqayisədə xeyli asandır”. 

         Amma qoy oxucu elə düşünməsin ki, Sabir şeirlərində vətəndaş/ dövlət kimliyini yerli-dibli xatırlamır. Yox, əksinə, böyük  şair bu identikliyini tez-tez dilə gətirir, amma “rusiyalı” kimi yox, dolayı yolla - "qafqazlı" kimi. Və burada nə elmi-nəzəri, nə tarixi-ictimai, nə də mədəni-psixoloji nöqteyi-nəzərdən anlaşılmaz bir şey yoxdur - çünki                                                                                   

                                         “qafqazlı”

ifadəsi, əslində, elə rəsmən də o zamankı azərbaycanlıların dövlət identikliyini bildirirdi: onlar Qafqaz canişinliyinin əhalisi sayılırdılar.

         Qafqaz- Sabir və həmvətənlərinin yaşadığı ərazilərin ümumi coğrafi adı kimi mənbələrdə qədim dövrlərdən sıx-sıx işlənən, işğaldan sonra isə həm də rəsmi-siyasi anlam ifadə edən mənaca tam dolğun bir termindi. Sabir də hər iki prinsipi (həm tarixi-ənənəvi prinsipi, həm də siyasi-rəsmi prinsipi)  nəzərdə tutaraq, dövlət/vətəndaş identikliyinin markeri qismində məhz qədim “Qafqaz” toponiminə üstünlük verir: "Biz qoca Qafqazlı igid ərlərik, Cümlə hünərməndlərik, nərlərik", “Qafqaz əhli üç il ərzində nə emal eylədi?” yaxud: "Qafqazlı adı aləmə ikrah-rəsandır, Quldur, qoçumuz zülmdə məşhuri-cahandır... Qafqazlılarız, yol kəsiriz, nam alırız biz" və s. Şair sanki qeyri-dəqiqlikdən ehtiyatlanıb, həm də “Qafqaz” terminini konkretləşdirir, “qafqazlı” deyəndə bu coğrafi məkanda yaşayan bütün etnosları deyil, məhz öz soydaşlarını nəzərdə tutduğunu vurğulayır. Bir  neçə şeirində onların yaşadığı şəhər və mahalları sadalayır: “Bidadi-bəradərlə olan qanına qəltan Qafqazdakı qurbanlarına şükr, xudaya! Xassə Bakı şəhrində, o şöhrətli məkanda Dərya tək axan qanlarına şükr, xudaya!” Yaxud: “Yalxı bizi eyləməyib mübtəla Səfheyi-Qafqazı tutub bu bəla; Qaxda, Qazaxda, Şəkidə baməla Şişədə, Şirvanda vurur tək səbir”. Biz bu gün “Hophopnamə”ni vərəqləməklə XX əsrin əvvəllərində Sabirin “qafqazlı” deyə nişan verdiyi azərbaycanlıların hansı yaşayış məntəqələrində məskunlaşdığını çətinlik çəkmədən müəyyənləşdirə bilirik: Bakı, Gəncə, Şirvan, Şuşa (Şişə), Naxçıvan, Şəki (başqa bir yerdə Nuxa), Qazax, Qax, Salyan, Lənkəran, Kürdəmir, Culfa, Şamaxı, Kürdəmir, Zəngəzur, Qübbə (Quba), Ağsu, Qabıstan (Qobustan) və s. Sabir sanki tarixi Şimali Azərbaycan torpaqlarının xəritəsini çəkir. (Bunu həm də ona görə vacib bilir ki, həmin illərdə türk-azərbaycanlılar Qafqazın hər yerinə yayılmışdılar.)

         ...Bir halda ki, Azərbaycan əraziləri “Hophopnamə”də  kartoqrafik bir dəqiqliklə əks olunub, onda hesabla gərək Sabir

                             “Azərbaycan” toponimini

də işlədəydi və işlədir də (amma müşahidələr göstərir ki, dövrün digər mütəfəkkirləri onunla müqayisədə bu addan daha sürəkli (və ürəkli!) istifadə edirlər)... Birinci dəfə “Azərbaycan” adına “Fəxriyyə”də rast gəlirik: “Bir vəqt dəxi Qərəqoyun, Ağqoyun olduq Azərbaycana, həm də Anadoluya dolduq”. Burada toponimin hansı coğrafi məkanı bildirdiyi anlaşılmır, bircə o məlum olur ki, Anadoluya aid deyil, amma, çox güman, onunla qonşuluqda yerləşən bir məntəqədir. Eyni zamanda “dolduq” sözü də  konkretləşmir: Sabir türklərin (“turanlıların”) Azərbaycana və Anadoluya Qaraqoyunlu və Ağqoyunlular dövründə gəldiklərimi demək istəiyr? Ya sadəcə, deyir ki, bu yerlər türk dövlətlərinin apardığı qardaş müharibələrinə səhnə olub (yəni, faktı konstatasiya edir)? Məlum olmur. “Azərbaycan” adı ilə bir də “Səttarxana” şeirində rastlaşırıq: “Həqq mədədkar oldu Azərbaycan ətrakına Ali Qacarın protest etdilər Zöhhakına”. Burada söhbət artıq Azərbaycan türklərindən (“Azərbaycan ətrakı”) və konkret olaraq Təbrizdən, bugünkü anlamda Güney  azərbaycanlılarından gedir, yəni, ünvan müəyyəndir. Aydın olur ki, Sabir “Azərbaycan” deyəndə Arazın o tayında, İranda qalmış tarixi Azərbaycan torpaqlarını nəzərdə tutur. Qafqaz kontekstində isə bu toponimdən istifadə etmir. Səbəbi, hər kəs kimi mənə də maraqlıdır. Xalq yazıçısı Anarın ana dilimiz haqqında məşhur məqaləsində Xəlifə Müaviyyə dövründən (VII-VIII əsrlər) üzü bu yana “Azərbaycan” sözünün keçdiyi mənbələr sadalanır: 1062-ci ildə Hindistanda tərtib edilmiş “Bürhane Qate” lüğəti, orta əsrin ünlü tarixçi, səyyah və dilçilərindən Məsudi ibn Asır, Əl-Yaqubi, İbn Həqvəl, Təbəri, Maşmud Kaşğari, Fəzlullah Rəşidəddin və s. əsərləri. Vurğulanır ki, həmin  mənbələrdə “Azərbaycan” sözü həm ölkə, həm də yer adı kimi işlənib. Bu adın  Azərbaycan alim və ədiblərinə məlum olduğundan, “Azərbaycan” deyə anılan həmin ölkənin (ərazinin) coğrafi hüdudlarından danışılır. Belə tarixi faktlarla zəngin başqa elmi-publisistik əsərlər də var. Amma bunlarla işim yox. Mənim üçün maraqlı bir budu ki, Vətənimizin adı Sabirə bəllidir; xüsusilə o mənada ki, böyük şairimiz bu adla tanıtdığı məkanda “Azərbaycan ətrakı”nın yaşadığını da rəsmiləşdirir. Bir də o olardı ki, Sabirin “Qafqaz” dediyi hazırki Şimali  Azərbaycan əraziləri (sərhədlər isə əsas konturları ilə Türkmənçaydan sonra artıq müəyyənləşmişdi) onun “Azərbaycan” anlayışına daxildi, ya yox? Bu suala da tutarlı bir cavab ala bilmirik (əfsus, indiyə qədər belə məsələlər xüsusi tədqiqat mövzusu olmayıb). Odur ki, dolayı yolla getmək zorundayıq.  “Azərbaycan” məqaləsində Mirzə Cəlil yazır: “Bəzi vaxt otururam və papağımı qabağıma qoyub fikrə gedirəm, xəyalata cumuram, özümdən soruşuram ki: Mənim anam kimdir? Öz-özümə də cavab verirəm ki:  Mənim anam rəhmətlik Zöhrəbanu bacı idi. –Dilim nə dildi? –Azərbaycan dili! –Yəni Vətənim haradır? –Azərbaycan vilayətidir. Demək, çünki dilimin adı türk-Azərbaycan dilidir, belə məlum olur ki, Vətənim də Azərbaycan vilayətidir. –Haradır Azərbaycan? –Azərbaycanın çox hissəsi İrandadır ki, mərkəzi ibarət olsun, Təbriz şəhərindən; qalan hissələri də Gilandan dutub qədim Rusiya hökuməti ilə Osmanlı hökuməti daxillərindədir ki, bizim Qafqazın böyük parçası ilə Osmanlı Kürdüstanından və Bayəziddən ibarət olsun”. Mirzə Cəlil, məlumdur ki,  “Azərbaycan” məqaləsini Tiflisdə müsəlmanların Milli Komitəsində aparılmış bir müzakirədən hiddətlənib yazmışdı: “Axırda belə qərar qoydular ki, türk dili müəllimlərinin və müəllimələrinin çoxusu türkcə danışmağı yaxşı bacarmır, bu səbəbdən bunlara icazə verilsin ki, rusca danışsınlar”. Sonda böyük ədib “azərbaycanlı qardaşlarını” köməyə çağırırdı: “Ax gözəl Azərbaycan Vətənim! Harda qalmısan? Gəl, gəl, bir gəl gör bizi zornan rusca danışdıran türk qardaşlar bizdən nə istəyirlər. Ay torpaq çörəyi yeyən təbrizli qardaşlarım, ay keçəpapaq xoylu, meşkinli, sərablı, coruslu və moruslu qardaşlarım, ay bitli marağalı, mərəndli, gülüstanlı qulibiyaban vətəndaşlarım, ey vəhşi ərdəbilli, qəlxanlı bəradərlərim! Gəlin, gəlin, mənə bir yol göstərin! Vallah, ağlım çaşıb!” Necə deyərlər, əlavə şərhə ehtiyac yoxdur. Mirzə Cəlil hər şeyi özü yerli-yataqlı deyir. Yox, əgər yenə aydınlıq yaranmırsa, ziddiyyət qalırsa, bunun səbəbi, zənnimcə, o dövrdə “Azərbaycan” toponiminin coğrafi məzmunca hələ tam dəqiqləşməməsi ola bilər. Belə hallar tək bizdə deyil, geniş yayılıb. Misal üçün, hazırda türk tarixşünaslığında səlcuqilərə qədər İslam dinini qəbul etmiş bütün oğuz türklərini “türkmən” adlandırmaq tendensiyası çox güclüdür və bu, böyük alim Fuad Köprülüdən gəlir. Belə qəbul olunub ki, "oğuz" və "türkmən" eyni bir türk boyunun iki müxtəlif adıdır və Mahmud Kaşğari də “Divani-lüğət-it-türk"də bu iki adı "oğuz türkmənləri", "türkmən oğuzlar" şəklində bir yerdə işlədib (Y.Akpınar). Amma bu terminoloji qarmaqarışıqlıq bəzən gülməli hökmlərə yol açır. Misal üçün, "Osmanlı imperatorluğu ensiklopediyası”nda Dədə Qorqud - “Anadolu və Orta Asiyada türkmən və türki xalqlarının əfsanəvi ozanı”, Ağqoyunlular – “türkmən dövləti”, Qaracaoğlan – “Anadolunun türkmən köçəriləri arasında yetişmiş xalq şairi, aşıq”, qızılbaşlar isə - “türkmən qızılbaş toplumu” kimi izah olunur.  Amma axı biz bilirik ki, bu, belə deyil...

         ...Ərazi eyniliyi istənilən toplumun kimlik anlayışının müəyyən olunması  üçün təməl elementlərdən biridir. Dövlət/vətəndaş kimliyi məsələsində isə həm kafi, həm zəruri şərtdir. Toplum yalnız tarixən əcdadlarının  məskunlaşdığı və uzun müddət yaşadığı coğrafi ərazilər hüdudunda qərarlaşan dövləti doğma bilir. Qaynaqlar da göstərir ki, ən qədim insan məskənlərindən biri kimi hələ orta əsrlərdən yunan, Roma səyyah və coğrafiyaşünaslarının əsərlərində təbii koordinat-işarə olaraq tez-tez xatırlanan

                                                                                                “Qafqaz” toponimi

əskidən bəri Şərqdə türk-oğuz tayfalarının yaşayış yeri kimi məlum və məşhur olmuşdur. Təsadüfi deyil ki, müxtəlif türk etnoslarını fərqləndirmək istərkən qədim dövrlərdən  onları ərazi prinsipi ilə nişan vermişlər: Anadolu türkləri, Orta Asiya türkləri, Qafqaz türkləri, İran türkləri və s. Tarixçi  İlber Ortaylı qədim vaxtlardan oğuzlara aid olmuş coğrafi məntəqələrdən söz açarkən birinci Qafqazı xatırladır: “Qafqaz, Qərbi İran, Anadolu, Şimali Suriya, Şimali İraq və Krımın sahil əraziləri oğuz məntəqələridir. Rumeli bölgəsi isə köçlər və fütuhatlar sayəsində oğuz məntəqəsi olmuşdur”. Bu məntiqlə, rus işğalından sonra vətəndaşlıq aktının “Qafqaz” toponimi ilə rəsmiləşməsi bu ərazilərin avtoxton əhalisi üçün tamamilə təbii idi. Təbii də qarşılanırdı. Bu ad həm el arasında, şifahi danışıqda, həm də H.B.Zərdabi və M.F.Axundovdan üzü bu yana yazı dilində, kütləvi, ictimai fikirdə kifayət qədər işlək və populyar idi (və hələ uzun müddət də yaddaşlarda qalacaqdı: Ə.B.Ağaoğlu 1920-ci ildə Maltada sürgündə ikən ailə üzvlərinə yazdığı məktublardan birində Vətəni Azərbaycanı nəzərdə tutaraq soruşurdu: “Kafkasyadan haber alıyormusunuz? Oranın hali nasıldır?”). Bu populyarlıq çar rejiminin siyasi mülahizələri ilə də səsləşirdi.

         Şimali Azərbaycan əraziləri Rusiya imperiyasının tərkibinə daxil edildikdən sonra “Qafqaz” adı çar hökumətinin mövcud inzibati idarəçilik sistemi əsasında bu ərazilərdə yaratdığı

                                             Qafqaz canişinliyini

bildirməyə başlayır. Daha doğrusu, həmin inzibati vahidin qısaldılmış adı kimi rəsmi status alır. İdarəçilikdə və rəsmi kargüzarlıq işində sözün təbii-coğrafi mənası daralır, siyasi-inzibati mənası isə genişlənir. Savadsız xalqa belə bir fikir aşılanır ki, guya heç nə dəyişməyib, “əhli-Qafqaz” olaraq qalırsınız.  Qonşularınız gürcülər və ermənilər də sizin kimi Qafqaz canişinliyinin təbəələridir. Amma, əlbəttə ki, məsələ bu qədər sadə deyildi. Rusiyanın imperiya siyasətindən danışan tarixçilərin (əksər hallarda rus tarixçilərinin) qeyd etdikləri kimi, bu dövlətin yekcinsliyi, zamanından və yerindən asılı olaraq, müxtəlif vasitələrlə təmin olunurdu. Hakimiyyətin legitimləşdirilməsi üçün istila faktının rəsmən elan olunması, hətta qəbul edilməsi də kifayət deyildi; qarşıda daha çətin bir iş dururdu: işğal  ərazilərində yaşayan çox müxtəlif etnik və sosial birliklərin loyallığına, strateji vəzifə kimi isə assimilyasiyasına nail olmaq, yol tapıb, onları imperiyaya inteqrasiya etmək lazım gəlirdi. Homogenləşdirmə (eyniləşdirmə) bütün dünya imperiyalarında olduğu kimi çar hökuməti üçün də əsas “başağrısı” olaraq qalırdı. Mümkün olan yerlərdə assimilyasiya siyasəti pravoslav xaçı ilə "möhürlənirdi". Əhalisi müsəlman dininə yüksək sədaqəti ilə seçilən müstəmləkə ölkələrində isə bu, riskli sayıldığından, hakimiyyət ərazi vətəndaşlığı prinsipini həyata keçirməklə kifayətlənməli olurdu. Qafqaz canişinliyi məhz belə bir qurum, imperiyanın siyasi bütövlüyünü, daxili konsolidasiyanı təmin etmək məqsədi ilə həmin prinsip əsasında yaradılmış ərazi idarəetmə vahidi idi. Mərkəzi Tiflisdə yerləşən çanişinlik təsisatı yerlərdə,  quberniya və qəzalarda (uyezd) inzibati idarəçiliyi öz nümayəndələri ("naçalnik"lər, "general-qubernator"lar) və yerli icra mexanizmləri vasitəsilə həyata keçirir, özündə yalnız müstəsna səlahiyyətləri saxlayırdı. Mərkəzləşdirilmiş hakimiyyətin yerdəki suveren hüquq və söz sahibi, əsas daşıyıcısı və icraçısı çanişin sayılır, ona geniş spektrli müstəqillik verilirdi. İmperiyanın başqa ucqarlarında (Orta Asiya, Krım, Finlandiya) olduğu kimi, Qafqazda da əhali birbaşa çarı deyil, onun çanişinini “tanıyırdı”, geniş xalq kütlələri üçün ali instansiya – canişin, sərdar sayılırdı (hərçənd, Sabir böyük məyusluqla etiraf edirdi ki, "keçməz sözümüz bir pula sərdar yanında"). Bununla belə bir görüntü  yaradılırdı ki, imperiya öz yeni təbəələri üçün "müstəqil dövlət" qurmuşdur və onun idarəçiliyinə də birbaşa müdaxilə etmir. (Bu üsuldan az sonra sovet ideoloqları da istifadə etdilər, işğal faktını ört-basdır etmək üçün milli respublikalar yaratdılar.) Qafqaz canişinliyinin bütün baş idarələri, məlumdur ki, Tiflisdə yerləşir, hamısının da adı "Qafqaz" sözü ilə başlanırdı. Aydın olsun deyə bir misal: XIX əsrin birinci yarısında Şuşa, Bakı, Nuxa, Gəncə, Şamaxı və Naxçıvanda yaradılmış  tədris müəssisələri (rus-tatar məktəbləri, gimnaziyalar, qəza məktəbləri, seminariyalar, müsəlman məktəbləri, qız məktəbləri, realnı məktəblər...) imperiyanın təhsil sisteminə uyğun olaraq, bir mərkəzə bağlanır, Qafqaz Təhsil İdarəsinə tabe olurdu. (Yeri gəlmişkən, belə çıxmasın ki, bu çoxçeşidli təhsil ocaqları şəbəkəsi yaratmaqla imperiya hökuməti müstəmləkə xalqlarının maariflənməsi qayğısına qalırdı. Rusiyanın təhsil naziri D.Tolstoyun fikri bu idi ki, "Ölkədə yaşayan geriqalmış xalqlara təhsil verməkdən əsas qayəmiz onların ruslaşdırılması olmalıdır. Bu yolla onlar tədricən rus xalqına qarışacaq, əriyib-gedəcəklər".)  Başqa sahələrdə də vəziyyət belə idi. Dövlət siyasətinə qulluq edən rəsmi nəşrlər (misal üçün, 1845-ci ildə Tiflisdə buraxılan "Zaqafqazski vestnik" və ona əlavə kimi çıxan "Qafqazın bu tərəfinin əxbarı" adlı bülleten) Qafqaz canişinliyinə hökumət görüntüsü vermək, sərdarın statusunu yüksəltmək məqsədinə xidmət edirdi. "Əkinçi" bağlandıqdan iki il sonra Səid Ünsizadə Tiflisdə türk dilində yeni bir qəzet çıxarmağa müvəffəq olmuş və ona da "Ziyayi-Qafqaziyyə" adı verilmişdi. 

         Strateji kurs vahid idi - assimilyasiya və axıracan da  dəyişməz olaraq qaldı. Taktika isə dəyişə bilirdi. Müşahidələr göstərir ki, çar məmurları digər müstəmləkələrdə olduğu kimi Azərbaycanda da tarixi şəraitdən asılı olaraq, assimilyasiya üsullarını yeniləyir, manevr etməkdən çəkinmirdilər. Hətta demək olar ki, vahid siyasi kurs çərçivəsində sınaq-səhv metodu ilə hərəkət edilirdi. Əsas məqsəd “ucqarlar”da, o cümlədən də, Azərbaycanda milli özünüdərk prosesini mümkün qədər ləngitməkdən ibarət idi, həmin məqsədə çatma yolları, dəst-xətt isə müxtəlif olurdu. Azərbaycanlıların adlandırılması ilə bağlı mənbələrdə rastlaşdığımız paralellik də həmin taktikadan irəli gəlir. Əvvəl-əvvəl Azərbaycan əhalisinə saxta kimlik hazırlayıb yaymağa cəhd göstərildi: onları

                                                                            "Qafqaz tatarları"

adlandırırdılar. Əsas məram- “tatar” sözündəki “gəlmə, yad, yabançı”, "vəhşi"  mənalarını Qafqazın özündə, başqa müstəmləkə ərazilərində, imperiyanın rus əhalisi arasında, eləcə də dünyada altdan-altdan beyinlərə yeritmək idi. Aparılan məqsədyönlü iş müəyyən nəticə də verirdi. İngilis səyyahı Henri Finnis Blosse Linçin 1901-ci ildə Londonda nəşr etdirdiyi “Ermənistan” adlı səyahətnaməsində olduğu kimi, dövrün bir çox mətbu informativ mənbələrində azərbaycanlılardan  “tatar” adı ilə danışılırdı.  Elmi-ideoloji dairələrdə, erməni və gürcü ictimai rəyində bu adın kifayət qədər yayılması başa düşülən idi: rəsmi mövqeyi əks etdirdiyi üçün sənədlərdə, yazışmalarda, ərizə-şikayətlərdə “tatar” termini nəzərə alınmaya bilməzdi. 1887-ci ildə Şamaxıya gələn Minqreliya məktəbinin müəllimi A.Zaxarov S.Ə.Şirvani və onun “üsuli-cədid” məktəbi ilə tanış olmuş, dərslərində iştirak etmiş, tədris üsulundan məmnun qalmış və Tiflisdə nəşr olunan «Sbornik materialov dlya opisaniya mestnostey i plemen Kavkaza» («Qafqaz əraziləri və tayfalarının təsvirinə dair materillar toplusu») məcmuəsinin 1890-cı ildə çıxan 9-cu buraxılışında bununla bağlı bir məqalə dərc etdirmişdi. Adı belə idi: «Narodnoye obuçeniye u kavkazskix tatar», yəni, «Qafqaz tatarlarının xalq təhsili». İş o yerə çatırdı ki, dilimizin adını çoxlarından yaxşı bildiyinə (ana dilində yazdığı məktublar buna sübutdur) şübhə etmədiyimiz M.F. Axundov özü də 1853-cü ildə  Qafqaz Təhsil İdarəsi rəisinə rus dlində ünvanladığı ərizəsində "tatar dilində ədəbiyyatın yaradılmasına diqqət göstərilməsi"ndən söz açırdı. (Qeyd edək ki, bizə yapışdırılmış bu ad Qafqazın özündə yaddaşlardan silindikdən sonra da uzun zaman bəzi əcnəbi nəşrlərdə inersiya üzrə işlənməkdə davam etmişdir. Misal üçün, Azərbaycan Xalq Cümhuriyyəti dövründə Bakıda Litvanın konsulu olmuş, sonradan Litva Elmlər Akademiyasının ilk prezidenti seçilmiş görkəmli ədib Vintsas Kreve Mitskyaviçyusun 1920-ci ildə yazılmış “Bolşeviklər” adlı sənədli siyasi oçerkində də  “tatar” istilahından istifadə olunmuşdur).

         Lakin tamamilə süni və tarixi nöqteyi-nəzərdən əsassız bir kimlik markeri olduğundan “Qafqaz tatarları” ifadəsi gözlənilən effekti vermədi, bir müddət işlənsə də, kütləvilik qazanmadı. Yüksək ehtimalla, yerli ziyalılar tərəfindən qəbul olunmayan, ictimai fikirdə ciddi müqavimətlə üzləşən bu ad  tezliklə öz yerini “Qafqaz müsəlmanları” ifadəsinə buraxdı. Xüsusi araşdırma tələb edən bir mövzu olsa da (tədqiqatçılar, yəqin, bu məsələyə diqqət yetirəcəklər), güman etmək olar ki, “Qafqaz tatarları” ilə müqayisədə

                                                                  “Qafqaz müsəlmanları”

azərbaycanlıları bildirən ümumiləşdirici ad kimi dövriyyəyə “aşağıdan” daxil edilmişdir. Yəni, çar məmurları tərəfindən quraşdırılmamış, xalqın canlı nitqindən alınmışdır. Hər bir halda S.Ə. Şirvaninin "Əkinçi" qəzetində çap etdirdiyi məşhur şeirdən sonra "Qafqaz müsəlmanları" adının siyasi-ideoloji klişe olmaqla qalmadığı, yüksək işləklik qazanaraq, demək olar, bütün ədəbi-publisistik əsərlərdə işlənildiyi məlumdur. Hətta birbaşa Peterburqa, mərkəzi hakimiyyət orqanlarına göndərilən müraciətlərin də "Qafqaz müsəlmanları" adından yazılması hallarına rast gəlinir. 1905-ci ilin martında Ə.B.Ağaoğlu, Adil xan Ziyadxan, Əlimərdan bəy Topşubaşı, Fərrux Vəzirov kimi görkəmli Azərbaycan ziyalıları tərəfindən Hacı Zeynalabdin Tağıyevin mülkündə (təbii ki, onun razılığı ilə) tərtib edilən və Ə.B.Hüseynzadənin qələmə aldığı petisiyanı (mütalibənaməni) misal gösmək olar. (Azər Turanın nəşr etdirdiyi bu sənəd tutarlı arqumentdir.) II Nikolayın diqqətinə çatdırılmaq üçün Rusiya Nazirlər Kabinetinə ünvanlanmış həmin sənəddə "Qafqaz müsəlmanların"nın istək və tələbləri öz əksini tapmışdı. Bu, bir rəsmi sənəd olduğu üçün mətnində, əlbəttə ki, adresatın (əlahəzrət imperatorun və ya Baş nazirin) qəbul etmədiyi terminologiyanın işlənilməsi düzgün olmaz, əksinə, işi pozardı. Halbuki sənəd yetərincə ehtiyatlı bir dillə, diplomatik bir üslubda tərtib edilmişdi. Mütalibənamədə deyilirdi: “...Hazırda mövcud olan qanunvericiliyə görə, bürokratik idarə orqanlarının nəzərində Qafqaz müsəlmanları ən aşağı irq hesab olunur və adətən, onların elementar hüquqları belə saya salınmır. Qafqaz müsəlmanları, ümumiyyətlə, Rusiya müsəlmanları sözün həqiqi mənasında rus imperiyasının vətəndaşları yox, onun ögey övladlarıdırlar”. Sənəd bir daha təsdiq edir ki, XX əsrin əvvəllərində “Qafqaz müsəlmanları” artıq çarın özünə də tanış olan rəsmi termin kimi legitimləşmişdi. Deməli, taktikanı qısa müddətdə dəyişmişdilər. Bu da səbəbsiz ola bilməzdi.

         Birincisi, “Qafqaz müsəlmanları” tarixi əsasa malik bir ad kimi sadə kütlələrin kimlik şüuruna daha yaxın idi və dini kimlik markeri olan “milləti-İslam” ifadəsində, habelə başqa variasiyalarda müxtəlif müsəlman ölkələrində (məs., Osmanlı imperiyasında) çoxdan işlənirdi. Qafqazda yaşayan türk tayfaları bölgədə müsəlmanlığı hamıdan əvvəl qəbul etmişdi və əhatə olunduqları xaçpərəstlər içində onların özlərini “müsəlman” kimi dərk etmələri tam təbii sayılmalı idi. Təhlükəsizlik mülahizələri ilə onların güclü, əhalisi saya-hesaba gəlməyən müsəlman dünyasına arxalanmaları da məntiqli idi. Belə dərin və sağlam köklər üzərində ortaya çıxdığı üçün müsəlman kimliyi xalq arasında yüzillər boyu yaşamışdı və elə buna görə də bürokratik dairələrdə bu istilahın rəsmi kimlik adı olaraq tezliklə kütləviləşəcəyinə şübhə ola bilməzdi.

         İkinci səbəb də eyni tarixi təmələ söykənirdi: azərbaycanlıların müsəlman kimliyinə qonşu xalqlar da öyrəncəli olmuşdular. Məlumdur ki, etnoslar ətraf aləmi təsnifləşdirəndə, “başqaları”nı “biz”dən ayıranda təkcə özlərinə deyil, qonşularına  da müəyyən adlar verirlər və həmin adlar bir-birinə təsirsiz ötüşmür. Bu anlamda  azərbaycanlıların müsəlman identikliyi qonşu toplumların etnik yaddaşı ilə zidd gəlmirdi. Əksinə, vahid bir sistem yaranır və beləliklə, adın tarixi-regional və sosial-mədəni mənşəyi “ikinci mənbədən” də əsaslandırılırdı. Aydın məsələdir, İslamiyyətin yayıldığı ilk dövrlərdə xristian qonşuları türklərin bütün Şərqə hökmran olan bir dinə iman gətirmələrinə etinasız qalmamışdı: yaxınlıqda yeni (düşmən) bir sivilizasiya arealı yaranırdı və bu yaranış özü ilə onlara ciddi həyati təhlükələr gətirirdi (tarix də bunu təsdiq etdi). Bu baxımdan xristianların qonşu xalqı fərqləndirmək üçün onları “müsəlman” adlandırmaları da labüd idi.  Yəni, avtostereotiplə qonşuların verdiyi ad, hələ qədim vaxtlardan  üst-üstə düşmüş, əsrlər boyu dini zəmində meydana çıxan, lakin həm də (və əsasən) siyasi mahiyyət daşıyan qarşıdurmaları inikas etdirmişdi. Buradan da məsələnin siyasi tərəfinə işıq düşür. Hələ XVIII əsrdən rus çarizminin  Osmanlı Türkiyəsi və İrana qarşı yeritdiyi təcavüzkarlıq siyasətində ermənilərin alət olduğu məlumdur (dəlillər var ki, ruslar Qafqaza ilk dəfə 1722-ci ildə, Qarabağdakı erməni məliklərinin I Pyotra müraciətini bəhanə edərək gəliblər).  Azərbaycanın həm siyasi, həm mədəni-mənəvi bütövlüyünə son qoymuş, Arazın şimalindakı ərazilərinin Rusiya tərəfindən işğalını qəti şəkildə rəsmiləşdirmiş Türkmənçay müqaviləsinə görə, Borçalıya sahib olmuş gürcülərlə müqayisədə ermənilər daha böyük “qənimət” qazanmışdılar: onlar tarixi Azərbaycan torpaqları hesabına özlərinə dövlət yaratmağa müvəffəq olmuş, üstəlik soydaşlarının buraya köçürülməsi nəticəsində sayca çoxalmış və özlərini Qafqazın tam hüquqlu (və hətta imtiyazlı) toplumu saymağa başlamışdı. Rus imperializminin həmin  tədbirləri elə o zamandan aşkar göstərirdi ki, Qafqaz siyasətində ermənilərə indiki təbirlə desək, “forpost” rolu ayrılmışdır. Bunu ingilis səyyahı Linç də yuxarıda xatırlatdığımız ermənipərəst kitabında etiraf edir: “Ermənilər İranla müharibədə Rusiyanın əsas dayağı idi”. Daha sonra isə yazır: “Erməni əhalisinin İran və Türkiyədən mühacirəti hesabına Zaqafqaziyanın rus vilayətlərində erməni əhalisinin sayının olduqca artdığını unutmaq olmaz”. Rəsmi məlumatlara əsasən, Şimali Azərbaycana, o cümlədən Qarabağ ərazisinə 1825-1826 tarixləri arasında İrandan 18.000, 1828-ci ildən sonra 50.000, Osmanlı imperiyasından isə 84.000 erməni köçürülmüşdü. Qeyri-rəsmi erməni köçkünləri ilə birlikdə onların sayı 200 min nəfəri ötmüşdü.  Şübhə yoxdur ki,  XIX əsrin sonlarında çar məmurları “Qafqaz müsəlmanları” istilahının yaranıb yayılmasına göz yumarkən çoxdan formalaşmış dini (siyasi) ədavətin aktuallaşmasını da, heç şübhəsiz, nəzərdən qaçırmırdılar (“fitneyi-iblisi-məlun” nə vaxtsa “nagah aşikar” olmalı idi və az sonra oldu da). Burada onu da xatırlatmaq yersiz deyil ki, bir tərəfdən "Qafqaz müsəlmanları", "Rusiya müsəlmanları" kimi ifadələrin yayılmasına razılıq verən çar ideoloqları o biri tərəfdən "tatar" sözünə xas neqativ mənaları "müsəlman" istilahına da yükləmişdilər - rus ədəbiyyatında "basurman" sözünün az qala "dikar" (vəhşi) sözünə sinonim kimi işlədilməsi halları rast gəlinirdi. 

         Üçüncü bir səbəb də vardı. İmperiya ideoloqlarını hər şeydən artıq işğal zonalarında milli şüurun oyanması narahat edirdi, onlar dəridən-qabıqdan çıxaraq, məhz buna əngəl törədir, bunun qarşısını almağa çalışırdılar. Etnik mənliyin dərk olunması, millətçi fikirlərin yayılması imperiyanın sonu demək olardı. Bu üzdən Qafqaz türklərinin özlərini “müsəlman” adlandırmağa razılaşmaları, əlbəttə ki, çar hökuməti nümayəndələrinə sərf edirdi. Məntiqlə, bu kimlik, bir növ,  kompromis variant kimi hər iki tərəf üçün məqbul sayılmalı idi. Adın “uzunömürlü” olması (tarixdən məlumdur ki, 1905-ci inqilabından sonra "türk" kimliyinə qoyulmuş yasaq da yumşaldılmağa başlamışdı) və  yüksək intensivlik kəsb etməsi həm də (daha doğrusu, əsasən) bu amillə izah edilə bilər. Ancaq çar məmurlarını qane edən bu kimlik azərbaycanlılar üçün xüsusi önəm daşıyır, onlara öz din qardaşları ilə ruhi-mənəvi eyniyyətini (identikliyini) ifadə (və bəyan) etmək şansı saxlayırdı. Sadə xalqın tarixə baxış bucağından yanaşsaq, bu, düşdüyü vəziyyətdə onun üçün həqiqətən də prinsipial və həyati məsələ idi. Azərbaycanlılar ərəb işğalı dövründən bu yana ilk dəfə idi ki, “dili dilindən, dini dinindən olmayan” bir dövlətin tərkibinə qatılır, “kafir”lər arasında yaşamalı olurdular. İndiyəcən onlar bir dövlətin təbəəliyindən başqasına dəfələrlə keçmiş, amma belə radikal sosio-mədəni dəyişikliyə heç vaxt məruz qalmamışdılar. Türk sülalələri, İran xanədanları bir-birini nə qədər əvəzləsə də, bütün bunlar təsirini siyasi dairədə göstərmiş, geniş kütlənin mental dayaqlarına sarsıdıcı zərbə vurmamışdı. Hakimiyyət qirğınları, müharibələr, əlbəttə, həmişə xalqa məhrumiyyət, qan-qada gətirirdi, amma öz doğma mühitində, öz kəndində, öz el-obası, icması içində yaşayan kütlələr bu “dövlətlər paradı”nda kimin necə adlanmasından, hansı siyasəti aparmasından asılı olmayaraq, eyni şəriət qanunları ilə yaşamış, hətta “siyasi düşmənləri” ilə də eyni dəyərləri bölüşmüşdülər. İndiki situasiya isə mahiyyətcə fərqli idi;

                                                               görmədikləri, bilmədikləri bir təhlükə

ilə üzləşmiş, dil, din və həyat tərzi, yaşayış qanunları ilə bağlı qorxulu bir naməlumluq, namüəyyənlik çənbərinə düşmüşdülər.  Bu, fərdləri, zümrələri, cəmiyyəti, hətta indi yaşayanlarla birlikdə  dünyadan köçənləri və gələcək nəsilləri; həyat, kainat  barədə əzəli və əbədi təsəvvürləri; ənənəvi dünyagörüşü və dünyaduyumunu - bir sözlə, milli, mədəni və sosial mənlik anlayışına aid nə varsa, hamısını, - tək-tək və birlikdə təhdid edən əcaib bir durum idi. Həmin durumda İslam dini şəriətlə tənzimlənən bütöv bir sosial həyat ukladını küll halında tam əhatə etdiyi üçün aprior olaraq vazkeçilməz önəm qazanır, ən yuxarı pilləyə yüksəlir, onu nəyin bahasına olursa-olsun, əldən verməmək əsl ölüm-dirim məsələsinə çevrilirdi. İslam dini sadə xalqın nəzərində təkcə bir inanc kimi yox, həm də milli mövcudiyyətin rəmzi kimi anlaşılırdı. Qafqaz müsəlmanları rus istilasından sonra Kazan tatarlarının başına gətirilmiş bəlalardan xəbərsiz deyildilər. Bilirdilər ki, çar imperiyasında ruslaşdırma siyasətinin  ən kəsə yolu xristianlığı zor-xoş yaymaqdan keçir. Onları ən çox qorxudan da elə bu idi. Artıq Volqaboyunda sınaqdan çıxarılmış xristianlaşdırma üsulları da bəlli idi. Ruslar hər kənddə, hər mahalda 3-5 nəfər səbatsız tatarı ələ alaraq xristianlaşdırmış, onları şirnikləşdirmək üçün müxtəlif vədlər vermiş, vergidən və hərbi mükəlləfiyyətdən azad etmiş, sonra isə imperatritsa Annanın 1731-ci il fərmanına uyğun olaraq onların "imanlarını müsəlman təhlükəsindən qorumaq" məqsədi ilə cəza tədbirləri keçirmişdilər. Nədən ibarət idi bu tədbirlər? Həmin bu matah xristianların vergi və əskərlik yükü müsəlman olaraq qalmaqda israr edənlərin belinə qoyulurdu, yerli (müsəlman) əhali müxtəlif bəhanələrlə  dəstə-dəstə Şərqi Tatarıstanın və Uralın ucqarlarına sürgün olunur, boşalan kəndlərdə ruslar yerləşdirilir, torpaqların böyük qismi kilsə və monastrlara bəxşiş verilirdi. Müsəlman tatarlara ticarətlə məşğul olmaq, hətta şəhərlərə girmək belə qadağan edilirdi. Ural-İdil tatarlarının milli düşüncəsinə sağalmaz zərbə vurmuş, on minlərlə insanın psixikasında dərin yaralar açmış bu dəhşətli hadisələr zamanı aldadılaraq dinindən uzaqlaşdırılmış bədbəxt insanların çəkilməz əzab və iztirabları görkəmli yazıçı və ictimai xadim Ayaz İshakinin (İsxakov) 1918-ci ildə qələmə aldığı "Züleyxa" pyesində tükürpədici həyat dramları, inandırıcı boyalarla təsvirini tapmışdır. Bu faciəvi bilgilər, qorxunc ehtimallar fonunda eynən dəhşətli təbii fəlakətlər zamanı olduğu kimi nicat yolunu Allaha sığınmaqda, ilahi qüvvəyə bel bağlamaqda görən əhalinin yeganə ümidi müsəlman kimliyinə tapınmağa qalır, nəticədə şəriət qanunları insanların ruhi-mənəvi ehtiyac və tələbatları ilə tam bir harmoniya qazanırdı. Bu yeni ictimai gerçəklik dini baxışların bir daha öz əslinə, insanı naməlum və buna görə də vahiməli təbiət qüvvələrindən qorumaq, hifz etmək missiyasına qayıtması üçün zəruri şərt olur. Nə qədər müşkül görünsə də, dil və din eyniyyətinin, örf və adətlərin, həyat tərzinin qorunub saxlanması, ötürülməsi mövcud vəziyyətdə qarşıya xalqın öz varlığını (sırf real və maddi mənada) yaşatmaq üsulu kimi çıxır. İslam dini, onun vacibətləri bu müstəvidə həm bəla mənbəyi, həm bəla predmeti, həm də bu bəladan qorunmaq vasitəsi kimi üçlü mahiyyət kəsb edir, qiymətli bir miras olmaqla yanaşı, sərt reallığın ictimai çağırışına, diqtəsinə çevrilir. Beləliklə, azərbaycanlılar imperiya siyasətçiləri tərəfindən assimilyasiyaya uğradılmalı olduqları halda bir müddət öncə ayrılmaq məcburiyyətində qaldıqları İslam aləmi ilə sosial-mədəni, ruhi-mənəvi bütövlüyü daha da sıxlaşdırmağa istiqamətləndirilmiş olurlar. Çar ideoloqları “müsəlman” adını formal məntiqlə sadəcə dini identikliyin markeri kimi anlayır, buna görə də onu imperiya maraqları üçün bir o qədər də ciddi  təhlükə saymırdılar. Amma onlar bir şeyi nəzərdən qaçırırdılar ki, müsəlman kimliyi (“milləti-İslam”) kifayət qədər uzun bir tarixi dövr ərzində dini identikliklə eyni dərəcədə həm də milli identiklik markeri xüsusiyyəti kəsb etmişdi. Bu mənada “İslam” və “müsəlman” anlayışları dini kimliklə paralel milli-etnik kimliyi də bildirir və müstəmləkə şəraitində yaşamağa məcbur qalmış Qafqaz türkləri üçün milli özünütəsdiq duyğusunun ən mühüm ifadə forması səciyyəsi daşıyırdı. Burada qəribə bir şey də yoxdur. “Osmanlı imperiyası ensiklopediyası”nda deyilir: “İmperiyanın ilk vaxtlarından başlayaraq, Qərb dillərində Osmanlıların özləri üçün əsla istifadə etmədikləri bir şəkildə -  “turkey/turquie/turkei” olaraq adlandırılması... “türk” termininin XIX əsrə qədər “müsəlman” və ya “İslam”la eyni mənanı verməsi ilə bağlı ola bilər”.  Ensiklopediyanın başqa bir məqaləsində oxuyuruq: “Digər tərəfdən “türk” ibarəsi Balkanlarda türk, slavyan, yaxud arnavut kökənli bütün müsəlmanları bildirən bir anlam qazanmışdı... Türk mənşəli müsəlman topluluqlarla yanaşı, Osmanlı mədəniyyəti ilə bütünləşmiş və türkcəni mənimsəmiş müsəlmanlar da həm özlərini türk bilir, həm də özgələrinin gözündə türklüklə identifikasiya olunmağa başlayırlar”. Yəni, milli-etnik və sosial-mədəni kimlik markeri olaraq "türk" və "müsəlman" istilahları tək bizdə yox, Osmanlı imperiyasında da sinonimlik kəsb etmişdir.        

         Müstəmləkə şəraitində müstəsna önəm qazanan İslamçılıq  düşüncəsi Sabir yaradıcılığında da silinməz izlər buraxıb, onun  unikal təzahürləri ilə “Hophopnamə”də “addımbaşı” rastlaşmaq mümkündür. Ən əvvəl qeyd etməliyik ki, böyük şair, “milləti-İslam” və bu tərkibli digər bir sıra ifadələri müxtəlif mənalarda işlədir və həmin semantik müxtəliflikdə müstəqim “müsəlman ümməti”, “müsəlman əhali” anlamı da aşkar seçilir: “Əfsus ki, bihümmət olub olub milləti-İslam dünyada olan müxtəlif ədyan arasında” və s. Lakin “İslam” və “müsəlman” “Hophopnamə”də əsas etibarilə (çox böyük nisbətdə) məhz Sabirin həmyerlilərini bildirir: “Tapmazsan iki müttəfüqulrəy müsəlman Qafqazda olan bir neçə milyan arasında” (şair hətta müsəlmanların o vaxtkı təqribi sayını da göstərir). “Bakı pəhlivanlarına” şeirində mətləbini daha da aydınlaşdırır: “Düşdün lotuluq məşqinə İslamə uyuşma Öldür nerədə olsa müsəlmanını görcək”. Yaxud eyni problemin (qoçuların özbaşınalığı) qaldırıldığı “Adətimiz daş idi dəva günü” şeirində olduğu kimi: “Milləti-İslam qırır bir-birin Allah, aman, bu nə yaman qırhaqır”. Sabir milli-etnik kimlik anlayışının əsas işarəsinə çevirilmiş “İslam” tərkibli birləşmələrin (əhli-İslam, milləti-İslam) ümumişlək leksik vahidlər kimi xalq arasında nə qədər  geniş yayıldığını və asanlıqla anlaşıldığını da nəzərə çarpdırır: “Ustadın işin, işlədiyin xam nə bilsin? Elmin, hünərin qiymətin İslam nə  bilsin? Getsin qabağa qonşular, İslam dayandı”... Aydın məsələdir ki, şair burada “İslam” deyəndə İslam  dinini yox, millətimizi nəzərdə tutur, bu sözü “İslam milləti” termininin qısaldılmış forması kimi işlədir. Sabirin məntiqi aydındır: görün bu termin nə qədər ümumişləkdir ki, frazeoloji birləşmələr kimi qısaldılanda da öz ənənəvi mənasını itirmir. “Bir ayı ləbləbi kişmiş yeyib oxqay edərik Çünki bu eyd biz İslamdə əzəmdir, əmu” kimi misralarda da eyni semantik sxem özünü göstərir. Sabir həmin ifadələrin enerjisini Qafqaz xalqlarının fərqləndirilməsi üçün də səfərbər edir, bir-birindən maraqlı təbir və ifadələr yaradır. Misal üçün, guya  Mirzə Cəlili Bakıya dəvət edir: “Yatmısan, Molla dayı, gürcülər içrə hələ sən Nə olur, ta bu müsəlmanlığa da bir gələsən. Baküdə bir neçə gün rahət edib dincələsən...” Əslində isə sözarası Azərbaycanın müsəlmanlar ölkəsi, azərbaycanlıların isə Qafqazın yerli xalqlarından olduğunu vurğulayır və bunun üçün yaddaqalan bir ifadə də yaradır: “müsəlmanlıq”. Eyni zamanda həmin ifadənin semantik dəyərliyini bizim xalqın gürcülərdən fərqləndirilməsinə yönəldir. Analoji linqvistik üsulla “erməni-müsəlman” qırğınlarının mahiyyətini açır və yaratdığı  “müslimiyyət” sözünü “erməniyyət”lə qarşılaşdırır: “Fitnələr kim faş olur, bilməm nə halətdən törər, Əql bavər eyləməz ki, adəmiyyətdən törər. Müslimiyyətdən və yaxud erməniyyətdən törər”... Sabir qələminin poetik möcüzəsi ilə ilkin mahiyyətinə görə, dini (sonradan sosial-mədəni) kimlik markeri olan “milləti-İslam”, “müsəlman” ifadələri nəinki milli-etnik kimlik anlayışına asan, rahat, anlaşıqlı bir tərzdə tranformasiya olunur, hətta eyni təbiiliklə ana dilimizin də adını bildirir: “Türk qəzeti versə də əqlə ziya, Mən onu almam əlimə mütləqa. Çünki müsəlmanca danışmaq bana Eybdir, öz eybimizi anlarıq, Ay barakallah, nə gözəl canlarıq”.

         Beləliklə, Sabir də şəhadət verir ki, ekspansionist çar hökumətinin rizası ilə rəsmi dildə və ictimai fikirdə öz mövqeyini tez bir zamanda möhkəmləndirən “Qafqaz müsəlmanları” ifadəsi azərbaycanlıların (və imperiyanın digər müsəlman xalqlarının, çünki “Qafqaz müsəlmanları” modeli ilə “Rusiya müsəlmanları” termini də yaranıb intişar tapmışdı) milli oyanışında müəyyən ləngimələrlə olsa da, mürtəce deyil, mütərəqqi rol oynamışdır. Doğrudur, danmaq olmaz ki, ictimai fikir tariximizdə bunun əksini iqrar edən faktlar da  vardır. Misal kimi, 1890-cı ildə “Kəşkül” qəzetində çap olunmuş, sonradan Üzeyir bəy Hacıbəylinin “İqbal” qəzetində dərc etdirdiyi məşhur felyetonunda da bir qədər başqa şəkildə əksini tapmış “Qafqazda qabağıma bir adam çıxdı, soruşdum ki, sənin millətin nədir” süjetini göstərmək mümkündür. Bu populyar süjetə əsasən, azərbaycanlı (Üzeyir bəydə türk) millətini “müsəlman” kimi göstərir. Bu və başqa oxşar faktlardan istifadə edən bir para qələm adamları azərbaycanlıların milli şüurunun o dövrdə formalaşmaması ideyasını ortaya atırlar. Söz yox, burada mübahisə üçün müəyyən predmet tapmaq olar. Amma bu predmetin konkretləşdirilməsi əsasdır. Söhbət nədən gedir? Milli şüurun olmamasından, onun zəifliyindən, yoxsa milli kimliyi bildirən terminin adekvatlıq dərəcəsindən? Çox vaxt bunlar qarışdırılır. Əvvəla, onu demək lazımdır ki, klassik sosioloji nəzəriyyələrdə “milli şüur” anlayışı “millət” (siyasi millət) məfhumu ilə əlaqəli öyrənilsə belə, bunlar arasında korrelyativ asılılıq yoxdur. Yəni, milli (etnik) şüur “millət” məfhumunun törəməsi deyil. “Millət” məfhumunun formalaşması müxtəlif ölkələrdə müxtəlif zamanlara təsadüf etmişdir (Avropada bunu XIX əsrə aid edirlər). Amma həmin məfhum ideoloji məna kəsb etməyincə etnosların milli şüuru yoxdur,- demək, tamamilə yanlış mülahizədir.  Əksinə, bu məfhumun əmələ gəlməsi milli şüurun  səbəbi yox, nəticəsi sayılmalıdır. Çünki milli şüur istənilən etnosun ayrılmaz atributlarından biri kimi tarixi boyu həmişə onunla birlikdə yaşayan bir düşüncə tərzidir. Özünü özgələrdən ayrıd etmək, fərqləndirmək insana və insan cəmiyyətinə ibtidadan xas olan bir bir keyfiyyətdir. Məlumdur ki, etnik özəllik, özünəməxsusluq  həmişə başqaları ilə müqayisədə dərk olunur. Amma hansı əlaməti ilə? Ən güclü, onu başqalarından qəti şəkildə ayıran və bu ayrıcalıqda (başqaları ilə müqayisədə) ona  üstünlük verən cəhəti ilə.  Bu isə konkret tarixi zamanlarda etnosun həyat şəraitindən, etnik-sosial  kredosundan asılı olaraq, müəyyənləşir. Buradan da milli kimlik anlayışı yaranır və terminoloji xüsusiyyət qazanır: millət (etnos) özünü kimlərin nəslinin davamçısı hesab edir, kimlərin sələfi, varisi sayır, kimlərin irsini qoruduğunu və onu kimlərə təhvil verəcəyini düşünür? Sabir dövrünün insanları öz cəmiyyətlərinin ana xüsusiyyətlərinə əsaslanıb, milli kimlik anlayışının cövhəri kimi İslam amilini önə çəkiblər (bu, həm də sosial-mədəni ənənə məsələsidir). Buna görə nə milləti, nə Sabiri (ya qeyrisini) qınamaq olmaz. Bu, tarixin elə bir dövrüdür ki, etnosun qarşısında dayanan əsas məsələ milli şüurun varlığı, qorunmasıdır, milli kimlik, onun ifadə forması, nişanlayıcı termin və ya markerin elmi-tarixi baxışlara uyğunlaşdırlması deyil. Əsas odur, millət özünü tanıyır, başqalarından nə ilə fərqləndiyini dərk edir, müstəmləkə zülmü altında da özəlliyini qoruyur, müqavimət qüvvəsini itirmir. Özünü hansı adla dərk edir, bu - sonrakı məsələdir. Özü də bir qədər “məhrəm” məsələdir, onun sırf “daxili işidir”. Millət özünü adlandıranda baxmır ki, Avropa xalqları bunun üçün hansı üsuldan istifadə edirlər, elmi araşdırma aparmır ki, “millət” məfhumu nəyi bildirməlidir və s. Heç Mirzə Fətəlinin, Həsən bəyin, Mirzə Ələkbərin onu necə adlandırması da “eyninə olmur”. Bunlar hamısı sonradan, maarifin, ictimai fikrin inkişafı ilə millətin ayrı-ayrı fərdləri və zümrələri tərəfindən rasional-tənqidi  təfəkkürlə nəzərə alınan və kütləyə zərrə-zərrə aşılanan məsələlərdir. XX əsrin əvvəllərində Azərbaycanda yaradılan və hökm sürən tarixi-ictimai durum assimilyativ məqsədlərə hesablanmışdı. Torpaqlarımızı ilhaq edən, bu yolla sərhədlərini genişləndirənlər xalqı da “özünə birləşdirmək” xəttini götürmüşdülər.  Milli şüurun immun sistemi sıradan çıxarılmalı idi. Biz indi bilirik ki, bu sınaq hələ uzun çəkəcəkdi- iki əsrə yaxın. Əgər çarizmin, onun etnik-siyasi uzantısı olan sovet imperializminin, ətrafımızda yaşayan bir sıra xalqların bu çirkin niyyətləri baş tutmamışsa, ona görədir ki, birincisi, milli şüur güclü olub, ikincisi, milli kimliyin nüvəsi sağlam olub. Prof. İlber Ortaylı daha əvvəlki dövrü xatırladaraq, “farsların əli ilə islamlaşdıq deyə fars olmadıq ki!” deyəndə də bu həqiqəti dilə gətirir. Türk dillərinin lüğət tərkibi ərəb-fars ünsürləri ilə nə qədər yüklənsə də, onları öz içində əridir, özününküləşdirir. Türk dili türk milli şüurunun məhsulu kimi bütün Qafqazda beynəlmiləl bir işləklik qazanırsa, Lermontov bunu görüb qeydə alırsa, o milli şüurun varlığını necə inkar edə bilərsən?  Əlbəttə, millətlə Sabir kimi onun öz dilində danışmağı bacaran, gözünü açan, ona yol göstərən, bununla da onu milli kimlik axtarışına sövq edən fikir adamlarımızın rolunu da qətiyyən azaltmaq olmaz. Məhz onların xidməti idi ki, millətə kənardan sırınan “tatar” kimliyi rədd olunmuş, “müsəlman” kimliyi cilddən-cildə, kitabdan-kitaba salınaraq, “türk” kimliyinə təbii bir yolla qovuşmuşdur.

Hələ Sabir sağ ikən,  1911-ci il martın 31-də  "Tərcümani-həqiqət" qəzetində dərc etdirdiyi məqaləsində böyük ədib və mütəfəkkir Əhməd bəy Ağaoğlu yazırdı: "Bundan tam otuz beş sənə müqəddəm Qafqasyanın Bakı şəhərində ilk dəfə olaraq türk dilində "Əkinçi" namilə həftəlik bir qəzetə nəşr edilməyə başlamışdı. Qəzetəyi təsis edən Moskva Darülfünununu bitirmiş əşraf Qafqasyadan mərhum  Həsən bəy Zərdabi idi. Bu zat Qafqasya müsəlmanlarının və bilxassə türklük hissiyatının nəşvünümasına  pək böyük xidmətlər etmişdir.... Vaxtilə H.B.Zərdabinin əkmiş olduğu türklük toxumları qəlbi-millətdə cayğır olaraq yavaş-yavaş səmərə verməyə başladı. Tədricən Qafqasya türklərində elm və irfana, təməddün və tərəqqiyə doğru bir hiss, bir meyl oyandı". Göründüyü kimi, “Əkinçi”nin millətin qəlbində əkdiyi türklük toxumlarının tədricən səmərə verdiyi  vurğulanan bu mətndə “Qafqaz müsəlmanları” və “Qafqaz türkləri” ifadələri sinonim kimi işlədilir. Burada artıq Qafqaz müsəlmanlarının milli-etnik kimliyi adekvat ifadə edilir. Lakin Əhməd bəy “türk” kimliyini heç də özündən uydurmur, yaxud da təzə bir marker kimi irəli sürmür. Bu kimlik xalqın bildiyi, anladığı, özü ilə uzaq bir keçmişdən gətirdiyi bir anlayışdır. 1878-ci ildə tərtib etdiyi “Rəbiül-ətfal” adlı ilk dərsliyimizin dibaçəsində S.Ə. Şirvani “öz türki lisanımızda” ifadəsini işlədir, hansı etnik qrupa mənsub olduqlarını şagirdlərinə başa salırdı. Bu kimlik Seyid Əzimdən dərs almış Sabirin də şeirlərində var, ondan qabaqkı yazılı mənbələrdə (Mirzə Fətəlidə və ondan da əvvəlkilərdə) də qeydə alınır. Bəs bu kimlik niyə görə ictimai fikirdə layiq olduğu yeri tapmayıb (ki, onu başqa kimliklərlə əvəz ediblər)? Bu sual, əslində, bir yox, çox sayda müxtəlif səbəblərin yumağı kimidir, çözüldükcə çözülür...

IV. SABİRİN MİLLİ-ETNİK KİMLİYİ

Milli-etnik kimlik - identifikasiya növləri arasında xüsusi yer tutur. Burada vətəndaş kimliyindən fərqli olaraq, rəsmiyyət faktoru aradan götürülür, dövlət mənsubiyyəti nəzərə alınmır, ön plana qan qohumluğu, ərazi birliyi, mədəni yekcinslik, tarixi birgəlik və bütövlük, tale eyniliyi kimi amillər çıxır. Milli-etnik kimlik insanın mənsub olduğu millətə (etnosa), mədəniyyətə, yaşadığı məkana, danışdığı dilə münasibətini bildirir.  Həyat tərzi, davranış kodeksi, adət və ənənələr mili-etnik kimliyin başlıca göstəriciləridir. Milli mənlik insanın özünüdərk və özünüifadə formalarını şərtləndirən başlıca anlayışdır. İnsan yalnız özünü eyniləşdiridiyi etnik birliyin sosial-mədəni varisi ola bilər. Milli-etnik kimliyini dərk etmək, onun haqqında tam və dayanıqlı  təsəvvürə malik olmaq insanı sələflərindən aldığı mədəni-tarixi irsi qoruyub saxlamağa, artırıb təkmilləşdirməyə və gələcək nəsillərə ötürməyə vadar edir. Nəinki vadar edir, insan bunu özünün başlıca həyat məqsədinə çevirir, başqa sözlə, etnik-mədəni varislik missiyasını könüllü olaraq öz üzərinə götürür. Mənsub olduğu millətin həyati maraqlarını dərk edir və bunlar uğrunda mübarizə aparır.

Hələ 1875-ci ildə, Seyid Əzimin məktəbində oxuyarkən qələmə aldığı şeir parçasından göründüyü kimi, Sabir öz milli-etnik kimliyini uşaq yaşlarından dərk edib: ...Nə farsam mən, nə hindəm mən,

türək mən

(yəni, türkəm!). Əsərlərindən görürük ki, böyük şair bütün yaradıcılığı (və ömrü) boyu türk kimliyini əziz tutub, daim xatırlayıb və xatırladıb. "Türk qəzeti versə də əqlə ziya Mən onu almam əlimə mütləqa", “Türki danışmaq bizə şayan deyil” təfəkkürü ilə yaşayanları taziyanələrində bizləməkdən usanmayan şair,  "Ta ki millət məcməin Tehranda viran etdilər Türklər Səttarxan ilə əhdü-peyman etdilər" misralarının poetik konteksti də göstərir ki,  Arazın hansı tərəfində yaşamasından asılı olmayaraq, bütün  Azərbaycan türklərini özününkü hesab edir. Sabir bilir ki,

bu kimlik quru yerdə yaranmayıb,

kökləri ilə tarixin çox qədim dövrlərinə işləyir. Xalq yazıçısı Anar mənbələrə istinadən, Xəlifə Müaviyə (661-750) dövründə olmuş bir söhbəti xatırladır: Xəlifə Azərbaycan və türklər haqqında soruşanda Mövlana Abid İbn Şuriyyə Azərbaycanın qədimdən türklərin məmləkəti olduğunu söyləyir. Ədəbi qaynaqlar göstərir ki, eyni identiklik XIX əsrin sonu-XX əsrin əvvəlinə qədər yaşarılığını saxlamışdır və bu,  təbii və qanunauyğun olmaqla bərabər, bir də xalqın bütün kənar təsirlərə baxmayaraq, öz türk kimliyinə dönməz sadiqliyini təsdiqləyir (fikir sovetləşmədən sonrakı dövrə də aiddir; C.Cabbarlı 1930-cu ildə qələmə aldığı bir məqalədə “Azərkinonun 125 işçisindən cəmi 15-inin türk olduğunu” yazır, Səməd Vurğun 1936-cı, yaxud 1938-ci ildə “Rəhbərə salam” şeirində ona “çadrasız, boyasız türk qızlarından” salam gətirdiyini deyir və s.). Sabirlə eyni vaxtda “türk” etnonimi milli kimlik markeri kimi müxtəlif variantlarda (“türk milləti”, “Azərbaycan türkləri”, “Azərbaycan sadə türkcəsi”, “azərbaycanlı türklər” və s.) Ünsizadə qardaşları, C.Məmmədquluzadə, Ə.B. Hüseynzadə, Ü.Hacıbəyli, Y.V.Çəmənzəminli və b. tərəfindən də  intensiv işlədilirdi. Məhəmməd ağa Şahtaxtlı XIX əsrin sonlarında Zaqafqaziya müsəlmanlarının Azərbaycan türkləri olduğunu vurğulayırdı: “Gündəlik həyatımızda xalqın adını və dilinin adını iki sözlə ifadə etmək rahat deyil. Məsələn, “azərbaycanlı türk” və yaxud “azərbaycanlı türk dili”. Ona görə də Zaqafqaziya müsəlmanlarını “azərbaycanlı”, Zaqafqaziya türk dilini isə “tatar dili” əvəzinə “Azərbaycan dili” adlandırmaq məqsəduyğun olardı”. Bu sözləri belə aydın və qəti şəkildə söyləmək üçün o zaman təkcə böyük cəsarət yox, həm də öz həqiqətinə böyük inam lazım idi! Ziyalılarımız Azərbaycan xalqının türk kökənli olduğunu qeyd-şərtsiz qəbul edir, çox vaxt özlərini bu adla da təqdim eləyirdilər. Amma onu da yaxşı bilirdilər ki, “türk” etnonimi təkcə azərbaycanlılara məxsus ad deyil, türkmənşəli bütün xalqların ortaq malıdır, bu ada onların hər birinin haqqı çatır. Bilirdilər ki, özlərini nişan verdikləri “türk”lə adı Orxon-Yenisey kitabələrində keçən “türk budunu” eyni çəki və tutumda deyil, tam və hissə, küll və cüzv nisbətindədir. O, qədim dünya tarixində silinməz izlər qoymuş, olduqca geniş bir coğrafiyada məskunlaşmış ana etnosu, bu isə həmin ananın övladlarından birini bildirir.  Sabir də bunun fərqindədir. Böyük şair deyəndə ki: “Həqq mədətkar oldu Azərbaycan ətrakına” (ətrak=türklər) öz doğma xalqını nəzərdə tutur. “Tapdı vəqta ki, ərəb ləşkəri ətrakə zəfər” deyəndə isə böyük türk dünyasından, türk xalqlarından danışır. Bu                                                                                                                                               

duallıq, ikiləşmə

şərhini tapmadan Sabirin milli kimlik anlayışına aydınlıq gətirmək, zənnimcə, çətin olardı.

Ə.B.Hüseynzadə “ana türk”ün yayıldığı coğrafi hüdudları bir topoqraf məharəti ilə cızır, Mancuriyadan və Sibirin ən ucqar nöqtəsində axan Lena çayı sahillərindən başlayıb, Altay, Qaraqorum, Pamir, Hindkuh, Qafqaz, Krım dağlarından keçərək, Balkan dağlarının ən son qərb nöqtəsinəcən, Ural dağlarının şimal ucqarlarından Afrikanın böyük səhralarına qədər uzanan möhtəşəm bir ərazini əhatə etdiyini bildirirdi (A.Turan). Bir etnosun – nə qədər güclü olsa da! – bu genişlikdə bir məkana yayılması onun ta qədimlərdən köçəri həyat tərzi keçirməsindən xəbər verir. Bunu belə təsəvvür eləyə bilərik: qədim köçəri türklər (çöl, səhra dövrü) azuqə, qənimət arxasınca eldən-elə yürüş etmiş, yol boyunca bəzi  tayfa və qəbilələr müxtəlif məntəqələrdə yurd salmış, oturaqlaşaraq, köçdən qalmış, sonra özləri də nəsil-nəsil, icma-icma obalarından ayrılmış, yeni məskənlər tutmuşlar. Bunu fizikada atomun parçalanma reaksiyasına bənzətmək olar. Hər yeni “atom” parçalana-parçalana səhra kosmosunda “pratürk”ün mövcudluq sərhədlərini genişləndirmiş, beləcə diyardan-diyara köçə-köçə, yol boyunca

səpələnə-səpələnə “dünyanı tutmuşlar”.

Hər ayrılan uruq və trayb ilk vaxtlar hardan gəldiyini, kimlərdən olduğunu da unutmamış, özü ilə ana dilini (“pradil”), əski inancları, örf-adətləri də təzə yurda aparmışdır. Bir-birindən  nə qədər uzaq olsalar da, soraqlaşmış, xəbərləşmiş, lazım gələndə bir-birinin yardımına getmişlər, qonşuluqda olanlar müvəqqəti ittifaqlara da girmişlər; amma, əlbəttə ki, həyati maraqların diqtəsi ilə. Maraqlar ümumi olmayanda isə labüdən yadlaşmaya məruz qalmışlar. Zatən, məntiqlə də belə olmalı idi; məskənlərin təbii şəraiti, ekoloji mühit, qonşularla ünsiyyət, həyat tərzinin dəyişməsi..., məlumdur ki, etnos və populyasiyaların sosial-mədəni təkamülünə ciddi təsir göstərən amillərdir. Həyati maraqlar toqquşanda isə təhlükəsizlik mülahizələri ilə qohumluq bağlarını qoparıb atmaqdan da çəkinməmişlər. Dünənki (tarix üçün “dünən” qərinələr, əsrlərlə ölçülür) qohumlar yadlaşmış, “biz” anlayışlarının mündəricəsi köklü şəkildə dəyişmiş, qan qardaşları qan düşmənlərinə çevrilmişlər. Azərbaycan mentaliteti haqqında kitabında professor Həsən Quliyev yazırdı: “”Özününkülər” arasında “özgə”, “özgələr” arasında “özününkü” axtarmaq, görünür, uzun sürən

köçərilik prosesində

arxetipik xarakter almışdır: böyük səhra çox sayda türk etnosları tərəfindən məskunlaşmışdı. Bu etnoslar çox zaman öz aralarında müharibələr aparır, tez-tez meydana çıxan “imperiya”ların liderliyi uğrunda mübarizə gedirdi. Həyat onları etnik cəhətdən qohum populyasiyalarla üz-üzə gətirirdi”.  Səhra köçəriliyi dövrünü  qısaca səciyyələndirsək, deməliyik ki, bu, etnoqrafik baxımdan bir nüvənin (“pratürk”, “ana türk”) bölünməsindən əmələ gəlmiş populyasiyaların köçəri fütuhatı əsnasında yeni-yeni hissələrə (nüvələrə) parçalanması dövrüdür. Bu zaman hər yeni yaranan özünü ətrafdakılara nəslinin, soyunun, çox vaxt isə əcdadının adı ilə nişan verir, tanıdır və başqalarından fərqini bu cür göstərir. Orta Asiyadan Bizans imperiyası ilə həmsərhəd bölgələrə köç etdikləri bildirilən oğuz tayfaları tərəfindən Anadoluda səlcuqilərdən əvvəl yaradılmış kiçik və orta çaplı “türkmən bəylikləri”nin adlarını xatırlayaq: Artukoğulları, Saltukoğulları, Mengüceoğulları, Danişmənoğulları, Karamanoğulları, Saruhanoğulları, Aydınoğulları, Menteşeoğulları, Hamidoğulları, Dilkadiroğulları və s. Qeyd edək ki, bu “fərqlənmə nişanı”nın yaranma mexanizmi universal identiklik məntiqinə də tam uyğundur. Halbuki ümumtürk kimliyi, biləks, bu məntiqin əleyhinə işləyir; ayırmır, əlahiddəliyi göstərmir, nə vaxtsa qohum olmuş, indi isə yadlaşmış qövmləri birləşdirməyə xidmət edir.

Adlandırmada ayırma

 təmayülü (həm də yadlaşma təzahürü kimi), müşahidələrlə sübut olunur ki, türklərin İslam dinini qəbul etdikləri dövrdə də, sonrakı əsrlərdə də davam edir. Üstəlik hər yeni tarixi mərhələ bu prosesin gedişində öz spesifikasına uyğun izlər buraxır. Əvvəla, nəzərə almalıyıq ki, müsəlmanlığı qəbul etmələri türklərin həyat tərzinə köklü yeniliklər gətirir, oturaq həyat ukladı daha sürətlə yayılır, şəhərləşmə sosial mühitə dəyişdirici təsirini  göstərir. Görkəmli rus türkoloqu V.V.Radlov qazaxları Altayda yaşayan köçəri türklərdən fərqləndirən əsas özəlliklərə onların İslam dininə itaət etmələri ilə izah  verərək yazır: “Geyim, məişət və daha mütərəqqi ailə münasibətləri, daha yüksək etik şüur səviyyəsi, heç şübhəsiz, İslan dininin təsiri ilə şərtlənmişdir”. İslam dininin qəbul edilməsindən sonra  yaranan dövlətlər “şəhər əsaslıdır”, “hakim elita özünü kosmopolit və ənənəçi İslam sivilizasiyasının daşıyıcısı hesab edir və bir mədəni sosial təbəqə olaraq oymaq, elat əsaslı köçərilərdən ayırır” (Səlcuq Aqşin Somel). Elat həyatını davam etdirənlər İslamaqədərki inanc və ənənələri üstün tutur, məişət səviyyəsində də olsa, qoruyub saxlamaq istəyirlər.  Vəziyyət o həddə mürəkkəbləşir ki, Osmanlı imperiyası yaranışdan  özünü “Dövləti-Aliyyə”, “Məmaliki Mahruseyi Şahanə” və ya sadəcə, “Dövləti-Osmaniyyə” adlandırır və elə bu terminlər də hakim elitanın dövlət kimliyi anlayışında “etnik bir ünsürün var olmadığını qabarıq şəkildə büruzə verir”. Köçəri sosial struktura malik tayfalar Osmanlının   mərkəzləşdirmə cəhdlərinə qarşı çıxışlar edirlər. Cavabında sosial-mənəvi ayrılma əsl qütbləşmə səviyyəsinə çatır: “türk” sözü kəndli və köçəriləri bildirmək üçün işlədilməyə başlayır.

Elat, oymaq həyatını davam etdirən köçərilər bu dövrdə, əsasən, əkinçilik və heyvandarlıqla məşğul olurlar. Amma

türklərin başlıca üstünlüyü döyüşkənlikləridi.

Onlar İslam aləmində də məhz bu qabiliyyətləri ilə tanınır, adlarını İslam tarixinə döyüş şücaətləri ilə yazırlar. Səlcuqilər dövlətini oğuz türklərinin qınıq boyundan olan Səlcuq bəy yaratmışdı. Bu köçəri tayfanın əsas məşğuliyyəti maldarlıq olsa da, o, yetirdiyi döyüşçülərin igidlik və rəşadəti ilə daha çox tanınırdı. Səlcuq bəy türk əsilli Qaraxanilərə və fars kökənli Samanilərə əskər verməklə qınıq boyuna geniş otlaqlar almışdı. Az sonra o, müsəlmanlığı qəbul edərək, Samanilər dövlətinin rəhbərliyində söz sahibinə çevrildi. Samani ordusunda türklər az deyildi. Kölə ticarəti ilə məşğul olan samanilər əsir alınmış türklərin döyüş bacarığına yüksək  qiymət verirdilər. Hətta türk qulamlarını hərbi və idarəçilik xidmətinə hazırlamaq məqsədi ilə xüsusi məktəblər də açmışdılar. Türk əsilli qulamlar tədricən sayca artmış, ordu və dövlət idarəçilyində mühüm mövqelər qazanmışdılar. Nizamülmülk “Siyasətnamə”sində yazır ki, bu məktəblərdən çıxan və yüksək məqama çatan türklər özləri də kənardan qullar gətirir, yetişdirirdilər: ”Beləcə orduda və dövlət rəhbərliyində türklərin önəmi artırdı”. Qeyd edək ki, Samani ordusunda yüksək hərbi rütbəli türklərdən biri də Mahmud Qəznəvi idi ki, sonradan Qəznəvilər dövlətinin əsasını qoymuşdu. Yaxud ilk Osmanlı hökmdarlarını götürək. I Osman və onun oğlu Orxan bəy “din uğrunda döyüşlərin (“qəzavat”) qəhrəmanı” mənasını verən “qazi” ünvanı ilə məşhurlaşmışdılar. Qəza həm də Osmanlıların Bizans və Balkan dövlətlərinə münasibətdə yeritdikləri hərbi siyasətin ideoloji əsasını təşkil etmişdi. 

İslamiyyətin türklər arasında yayılmasının onlara təsirlərindən çox danışmaq olar, amma bir inqilabi dəyişiklik var ki, bunu qeyd etməmək heç vəchlə mümkün deyil:

türklər ümmət anlayışına sahiblənirlər.

Qan qohumlarına (əksəriyyətlə) yadlaşmış türk qəbilə və icmaları ailə-nəsil identikliyi anlayışı ilə yaşayırkən gözlərini açıb özlərini nəhəng bir sosial birliyinin içində görürlər. Miqyasa diqqət yetirin, bir görün hardan hara gəlirlər! Ailə düşüncəsi hara, ümmət düşüncəsi hara! Dünənə qədər öz qan qardaşlarını özgə bildikləri halda, bu gün artıq nəhəng müsəlman dünyasının hər bir üzvünü din qardaşları gözündə görməlidirlər. İdeal müsəlmanlıq anlayışı olan “Darülİslam” (“İslam diyarı”) dindaş ölkələr və xalqlar arasında fərqləri minimuma endirir. Bununla eyni vaxtda müsəlman türklər qlobal miqyaslı bir qarşıdurmanın da (dinlərarası müharibə və siyasi mübarizənin) iştirakçılarına çevrilir, ön sıralarında (Səlib yürüşləri) yer alırlar. Tarixi, siyasi-ideoloji, sosial-mədəni zərurət İslam ümmətini sıx inteqrasiya çağırışı qarşısında qoyur və türklər də müsəlman aləminin vuran qolu olaraq birləşməyə hamıdan daha artıq meyllənməlidirlər. Beləcə dünyaya baxışda indiyəcən misli görünməmiş bir metamorfoza baş verir: identikliyin ən aşağı pilləsindən (ailə-nəsil kimliyi) birdən-birə ən yuxarı pilləsinə (beynəlmiləl-sivilizasion kimlik) sıçrayış edilir. Həyat fəaliyyətində də identikliyin aşağı və yuxarı hədlərini əsas alınır, zəncirin orta həlqəsi (türk kimliyi) isə “ixtisara düşür”. Yadlaşmış türklər din qardaşlığı içində (!) yenidən qaynayıb qarışırlar. Amma icbari qaydada və başqa müsəlmanlarla eyni statusda: ümmətçilik ideologiyası etnik kimliyi inkar etmir, amma etnik ayrı-seçkiliyi də təqdir etmir. Əksər hissəsi tayfa (köçəri) dünyagörüşünü qoruyub saxlayan (ordu həyatında bu, elə ciddi bir maneə törətmir) türklər bir-birinə farslarla, ərəblərlə olduğu qədər yaxınlaşırlar, nə artıq, nə də əskik. Təqribən belə bir situasiya yaranır: daxili ünsiyyətdə (qohumlarla, qonşularla, “öz” aralarında) ailə-nəsil kimliyini, xarici, siyasi-hərbi, beynəlxalq/beynəlmiləl (qeyri-türk kökənli dindaºlar, siyasi-hərbi tərəf-müqabilləri ilə, saray əyanları ilə) ünsiyyətdə isə dini kimlik əsas götürülür. Ümmət ümumiliyi və ailə-nəsil-sülalə xüsusiliyi bir bütövün vacib hissələri kimi qovuşur və hətta siyasi məna qazanır. Tanınmış tarixçi Şahin Fazilin sözləri ilə desək, “İslam dini... ayrı-ayrı feodal sülalələrinin tez-tez bir-birini əvəz etdiyi bir tarixi şəraitdə bütün Azərbaycan əhalisinin - həm xalqımızın təşəkkülündə başlıca rol oynayan müxtəlif türk tayfalarının, həm də onlarla qaynayıb-qarışmaqda olan qeyri-türk etnoslarının vahid qüvvə halında birləşməsində mütərəqqi rol oynadı”. Burada məntiqi vurğu, məncə, feodal sülalələrinin tez-tez bir-birini əvəz etməsi fikrinə düşür. Çünki alimin də qeyd etdiyi kimi, IX əsrin ortalarından başlayaraq Azərbaycanın, Cənubi Qafqazın, bütövlükdə Yaxın və Orta Şərqin tarixində dərin iz qoymuş əsas imperiya və dövlətlər sacilər, salarilər, şirvanşahlar, rəvvadilər, şəddadilər, səlcuqlar, eldənizlər, elxanilər-hülakular, çobanilər, cəlayirlər, teymurilər, osmanlılar, qaraqoyunlular, ağqoyunlular, səfəvilər, əfşarlar, qacarlar və başqa türk-islam sülalələri, XV-XVIII əsrlərdə isə Qaraqoyunlu, Ağqoyunlu, Səfəvi, Əfşar və Qacar imperiyaları bilavasitə Azərbaycan sülalələri tərəfindən idarə olunur.  (Dövlətlərlə sülalələrin identikliyi modeli Anadolu bəyliklərində də gözlənilir: Karamanoğulları, Saruhanoğulları, Səlcuqlular, Osmanlılar və s.) Aydın görünür ki, nəsil-sülalə kimliyi nəinki məişət səviyyəsində mühafizə edilir, həm də böyük-böyük dövlətlər, imperiyalar üçün yaradıcı əsas səciyyəsi daşıyır. Bu dövrdə dövlətlər tək türklərdə deyil, bütün müsəlman Şərqində xanədanlıq şəklində yaranıb inkişaf edir, hakim sülalələr sosial-etnik baza kimi nəsil eyniliyinə, tayfa birliklərinə söykənir. Ağqoyunlu və Qaraqoyunlu dövlətləri bir tayfa ittifaqı kimi  təşəkkül tapmış, amma bu, onların bütün regionu hakimiyyət altına almasına maneə törətməmişdi. İlber Ortaylı yazır: “Səlcuqilərdə əşirət sistemi var; bir növ, oğuz qəbilələrindən təşkil olunan bir sistemdir. Amma onların vaxtında dövlət əşirət konfederasyonu olmaqdan çıxır ki, bu da böyük inqilabdır”. Sonra da əlavə edir: “Bu strukturlaşma, yəni, qəbilə konfederasyonu Teymurdan sonra İran və Orta Asiyanın türk dövlətlərində yaşayırdı. Bu qüsurlu strukturlaşma Osmanlılar tərəfindən ortadan qaldırılır”. Anlaşılır ki, türklər klassik dövlətçilik tipinə səlcuqilər zamanında qədəm qoyur, bu sistemə tam şəkildə isə Osmanlı dövründə keçirlər. Amma əlbəttə, dövlətçilik institutu da zaman keçdikcə təkamül edir, siyasi elitaya daxil olan etnik qruplar tez-tez əvəzlənir, hakimiyyət nüvəsi “kənar” qüvvələr hesabına genişlənir, ümmətçilik düşüncəsi isə etnosların psixologiyasına hoparaq, ideoloji hökmranlığını azaltsa da, ənənəvi sosial-mədəni yaşayış tərzini şərtləndirir. (Amma bütün bunlar imperiyalar beynəlxalq status qazananda, Qərb dünyası ilə siyasi tərəfdaşlıq münasibətlərinə girəndə, hakimiyyət ambisiyaları siyasi davranışda ən vacib faktora çevriləndə baş verir və yalnız siyasi sferaya aid olur...)        

Deyilənlərdən də aydın olur ki, ümmətçi ideologiyanın yayılması  ilə türklərin əşirət düşüncəsi daha da güclənir, “pratürk” düşüncəsi isə (qalmışsa da), zəifləyərək, təhtəlşüura sıxışdırılır. Etnik düşüncənin mühüm qaynağı olan qədim inanclar artıq tarixə qovuşmuş, əski davranış qaydaları, ənənə və dəyərlər yenilənmişdi.

Soykök eyniliyinin yeganə gerçək indikatoru

olaraq türk dili

yaşayırdı. Türklər müharibə meydanlarında, səfərlərdə, adi həyatda rastlaşır, qarşılaşırlar, bir-birinin dilini anlayır, doğmalıq da duyurlar, amma daha bu doğmalığın verdiyi ləzzət möhtəşəm İslam dünyasına mənsubluq zövqü ilə müqayisədə layiq olduğu effekti yaratmır. Digər tərəfdən artıq onları birləşdirən dil də təbii və ictimai-tarixi şəraitin tələbi əsasında daxili vəhdətini itirməyə başlayır. Professor Tofiq Hacıyev Ə.B.Hüseynzadənin VIII-X əsrlərdən sonrakı türkcəni “yeni türkcə”, “türkcə-müsəlmanca” adlandırdığını yazır. Əli bəy Orxon-Yenisey türkcəsinin (“göytürk dili”nin) bu transformasiyasının səbəbini bir tərəfdən İslam dininin, bir tərəfdən də tarixi hadisələrin təsiri altında ərəb və fars dilləri ilə “ülfət tutması, onların lüğət xəzinəsini özünə mal etməsi”ndə görür. Doğrudur, müsəlman türklərin dili bu və digər dərəcədə ərəb-fars təsirinə məruz qalır. Amma əsas bu deyil. Əsas odur ki, türk dili ərəb-fars təsirinə hər yerdə eyni cür (həm kəmiyyətcə, həm fonetik, leksik, qrammatik səviyyələr üzrə) düşmür; bu təsirlənmə nisbəti Mərkəzi Asiyada bir cür, Anadoluda başqa cür, Qafqazda tamam ayrı (daha kiçik coğrafi məkanlarda belə fərqli-fərqli) şəkildədir. Nəticədə “ana türk”ün, “pratürk”ün törəməsi olan “dil”lərin də  özgələşməsi baş verir.

Ləhcələr, şivələr, dialektlər İslamdan əvvəl də mövcud idi, amma yeni dövrdə get-gedə daha sürətlə “muxtariyyət” qazanır, əlahiddəlik  iddiasına düşür. 800-cü illərdə yaranan Qaraxanilər dövlətində türkcə danışılır, amma bu dili “xaqani” (“hakani”) adlandırırlar. Mahmud Kaşğarinin məşhur “Divani- lüğət-it-türk”ü bu dildə yazdığını iqrar edən İ.Ortaylı Qaraxanilərdən sonra meydana onların ləhcəsində deyil, oğuzlara daha yaxın bir türkcə danışan Qəznəvilərin çıxdığını vurğulayır. Bunlar hələ başlanğıc göstəriciləridir; cəmi bir neçə yüz ilin içində differensiasiya elə geniş həddə çatır ki, artıq araşdırıcıları

türk dilinin ən azı, üç müstəqil ləhcəsindən-

Cağatay, Anadolu və Azərbaycan ləhcələrindən danışmaq məcburiyyətində qoyur. Ədəbi dilə və irsə malik, dünya ədəbiyyatına töhfə vermiş ləhcələr bunlardır, amma başqalarının mövcudluğu da istisna edilmir. 1839-cu ildə ildə Mirzə Kazım bəy “Qrammatika turetsko-tatarskoqo yazıka” adlı əsərində bu sıraya tatar türkcəsini də daxil edir, Osmanlı, Azərbaycan, cağatay və tatar dillərinin müqayisəli qrammatikasını yazır. O, həmin əsərində bütün Rusiya türkləri üçün şivə fərqlərindən təmizlənmiş müştərək bir türk dili yaradılması ideyasını ortaya atır. Qaspralı İsmayıl bəy də “Lisani-türki şivələri” adlı məqaləsində dörd böyük türk şivəsinin olduğunu qeyd edir: “birincisi və əskisi Cağatay şivəsi, sonra Kazan şivəsi, sonra Azərbaycan və Osmanlı şivələridir. Bu şivələr kitabət və ədəbiyyata malikdir”. Hərçənd ki, türklüyü coğrafi ərazi hüdudlarına sığmayan vahid bir kimlik kimi görən İsmayıl bəy bütün türk xalqlarını bu kimlik altında birləşdirmək istəyini bəyan edəndə arzuladığı “türk birliyi”nin ümumi dili kimi adını çəkdiyi şivələri yox, İstanbul türkcəsini nəzərdə tutur və “Tərcüman”ı da ilk sayından başlayaraq məhz sadə İstanbul ləhcəsində (Osmanlı türkcəsi ilə qarışdırmamalı!) nəşr edir.

Get-gedə ləhcələr də qarşılıqlı olaraq bir-birinə təsir göstərir, bir-birini zənginləşdirir. Burada ekstralinqvistik (dilxarici) faktorlar mühüm rol oynayır. Misal üçün, türkmən dili oğuz qrupuna aid olsa da, müasir Azərbaycan, türk, qaqauz dillərindən xeyli fərqlənir və ona görə fərqlənir ki, oğuz boyundan olan türkmənlər uzun müddət qıpçaq və cağatay ləhcəli türk boyları ilə eyni ərazidə yaşayıblar (Y.Akpınar). Ləhcələrarası təsirlər üçün daha bir münbit zəmin ədəbiyyat, xüsusən, divan şeiri idi. Zaman-zaman gah bir, gah başqa ərazidə (ölkədə) meydana çıxan qüdrətli söz sənətkarları bütün İslam mədəni dünyasını cazibəsinə salır, poeziyanın yeni təmayüllərini, inkişaf xətlərini müəyyənləşdirir, diqtə edirdilər. Geniş miqyasda tənzir və  təqlid olunan bu şairlər poetik mühitə hər şeydən öncə dil-üslub yenilikləri ilə təsir göstərirdilər. Odur ki, dövrə və aparıcı ədəbi simanın dil mənsubiyyətinə görə gah bir, gah başqa ləhcənin özəllikləri bütün mədəni areala yayılır,  dominantlıq qazanırdı. Füzulinin tilsiminə düşmüş şairlərin əksəriyyətini tanıyırıq. XV əsr Azərbaycan ədəbiyyatında Kişvəri də daxil olmaqla Nəvai məktəbinə mənsub bütöv bir pleyadanın olduğu məlumdur və Y.Akpınarın əsərlərində bu şairlərdən söz açılır. Onun fikrincə, Xətainin də dili çığatay şivə xüsisiyyətlərinin təsiri altındadır (məncə, bu, Şah İsmayılın qızılbaş ideologiyasını yaymaq məqsədi ilə izah oluna bilər). Orası da maraqlıdır ki, Azərbaycan ədəbiyyatında cağatay təsirlərinə XIX əsrdə belə (Kazım ağa Salikin bəzi şeirlərində) rast gəlmək mümkündür. Bu da türk dilləri (ləhcələri) arasında qarşılıqlı mübadilə prosesinin mütəmadi getdiyini göstərən faktlardandır.

Diqqəti çəkən məsələlərdən biri də türk ləhcələrinin ayrılması dövründə oğuz türklərinin bir deyil, iki dialektlə – Azərbaycan və Anadolu şivələri - ilə təmsil olunmasıdır  (müqayisə üçün: qeydə alınmış 4 əsas ləhcənin qalan ikisi - cağatay və tatar ləhcələri mənşə etibarilə türk dillərinin müxtəlif qruplarına mənsubdur). Y.Akpınar Azərbaycan və Anadolu türkcələrinin ayrılmağa başlamasını 13-14-cü əsrlərə aid edir. Onun fikrincə, o vaxta qədər Azərbaycan-Anadolu coğrafiyasında yaşayan əhali “şərqi oğuzca”, “səlcuq türkcəsi”, yaxud da “əski oğuz dili” adlandırıla biləcək eyni bir ədəbi dildə danışırdı. Professor Əbdülbaqi Gölpınarlı “Yunus İmrə və təsəvvüf” kitabında Şah İsmayıl Xətainin Yunusa nəzirələr yazdığını, onun bəzi misra və beytlərini təkrarladığını söyləyir. Amma bu tənzir və təkrarlar o qədər ustalıqla edilir ki, hansı mətndə hansı sözün Yunusa, hansının Şah İsmayıla aid olduğunun fərqinə vara bilmirsən. Dilin eyni kökdən gəlməsi həlledici rol oynayır. Və qəfildən xatırlayırsan ki, professor Agah Sırrı Ləvənd Türkiyə (Anadolu, İstambul) və Azərbaycan türkcələrinin ilk dövrlərdə (bəzi tədqiqatçıların fikrincə, XVI-XVII əsrlərəcən) bir o qədər də ciddi fərqlənmədiyini bildirib axı! Türk xalqları və onların ləhcələri arasında özgələşmə meyli birdən-birə yox, tədricən, vaxt keçdikcə güclənir.

Xalq yazıçısı Anar ingilis şərqşünası Gibbin Füzuli haqqında əsərindən belə bir fikri xatırladır ki, Azərbaycan türkcəsi Osmanlı-İstanbul  türkcəsi və Orta Asiyanın cağatay türkcəsinin arasındadır, amma Osmanlı türkcəsinə cağataycadan daha yaxındır. Yeri gəlmişkən, Anar müəllim “Türklərin əbədi qayğısı- ana dili uğrunda mübarizə” adlı samballı məqaləsində diqqəti həm də Füzulinin “Leyli və Məcnun” poemasının girişində söylədiyi “Leyli-Məcnun əcəmdə çoxdur Ətrakdə bu fəsanə yoxdur” fikrinə yönəldir və qeyd edir ki, Füzuli ilk baxışdan paradoksal bir hökm səsləndirir, çünki bu dastanının türkcəsi artıq var idi. Sonra isə paradoksu məntiqli və tutarlı şəkildə belə izah edir: “Füzulinin Nəvai yaradıcılığı ilə tanış olduğunu və böyük özbək şairinin türkcə “Leyli və Məcnun”un müstəqil versiyasının yaratdığından da, təbii, bixəbər qalmadığını nəzərə alsaq, belə bir qənaətə gəlirik ki, Füzuli cağatay-türk dili ilə Azərbaycan-türk dilini fərqləndirir”.  Füzuli ilə təxminən eyni vaxtda yaşamış Cəmili təxəllüslü unudulmuş bir şairimiz haqqında məqalədə isə onun istedadının dərəcəsini qiymətləndirmək üçün meyar kimi türk dilinin hər üç ləhcəsində şeirlər yazması götürülür (Əkbər Nəcəf). Bu deyilənlərdən yəqin hiss olunur ki, türk dilinin müxtəlif dialektləri arasında qarşılıqlı münasibət, “ana dil”dən ayrılaraq, “müstəqilləşmə” prosesinin nə qədər maraqlı olsa da, tam aydınlıq gətirilməmiş məsələlərindəndir. Amma bir fakt açıq-aşkardır: XX əsrin əvvəllərində türk dilinin dialektlərindən artıq ləhcə kimi yox, ayrıca dillər kimi danışılır və ictimai fikir də bunu  belə qəbul edir. Əlahiddələşmə o dərəcədədir ki, Gəncədə Mirzə Məhəmməd Axundov adlı bir ədib “osmanlıca”dan “Nədamət” adlı bir əsəri “türkcə”yə (azərbaycancaya) tərcümə edir və “Günəş” jurnalı həmin tərcümənin Dram Cəmiyyəti tərəfindən nəşr olunmasına dair xəbər yayımlayır. Sabiri məşhur şeirini yazmağa da bu vadar edir:

  “Osmanlıcadan tərcümə türkə”, - bunu bilməm

  Gerçək yazıyor gəncəli, yainki hənəkdir? 

  Mümkün iki dil bir-birinə tərcümə, amma

  Osmanlıcadan tərcümə türkə nə deməkdir?

“Osmanlı dili”

(eləcə də “Osmanlı ədəbiyyatı”) kimi ifadələrin qiymətləndirilməsində türk mütəfəkkirləri arasında fikir ayrılığı çoxdan məlumdur. Böyük maarifçi ədib və hərbçi Süleyman Hüsnü Paşa 1890-cı ildə məşhur yazıçı, ictimai xadim Əkrəm Mahmud Rəcaizadəyə göndərdiyi məktubda yazırdı: “”Osmanlı ədəbiyyatı” demək, doğru deyildir. Bundan başqa dilimizə “Osmanlı dili”, millətimizə “Osmanlı milləti” demək də yanlışdır. Çünki Osmanlı yalnız dövlətimizin adıdır. Millətimizin adı isə yalnız türkdür. Buna görə də (millətimizin) dili türk dili, ədəbiyyatı da türk ədəbiyyatıdır” (Məti Osmanoğlu). Bu dövrdə Osmanlı imperiyası dünya siyasi arenasında əvvəlki mövqeyini itirmiş, zəifləmiş, həm bu səbəbdən, həm müstəmləkələrdə baş qaldıran milli azadlıq hərəkatlarının təsiri nəticəsində türkçülük məfkurəsi Anadolu ziyalıları arasında geniş yayılmağa başlamışdı. Lakin osmanlılar arasında imperiyanın mənsub olduğu mədəniyyətə və dilə münasibətdə hakim ənənəvi düşüncə də yaşamaqda idi. S.A.Somelin Amerikada, sonra isə Türkiyədə nəşr olunmuş “Osmanlı imperatorluğu ensiklopediyası” kitabında bu düşüncə tərzinin örnəkləri çoxdur. Əsərin girişində qeyd edilir ki, Osmanlı dövlətinin dili türkcə olsa da, ərəb-fars mənşəli sözlərin çoxluğu və üslub alınmaları onu universal bir dilə çevirmişdi: “Bu dil osmanlıların dünya  miqyaslı bir İslam inperiyası yaratma məqsədini əks etdirirdi”. “Dil” məqaləsində deyilir: “Osmanlı dövründə yazı dilinə “rəsmi inşa üslubu” hakim idi. El arasında danışılan türk dili ilə həmin yazı dili arasında lüğət fərqi savadsız xalqla ünsiyyətdə əngəl yaradırdı. Ərəb-fars dillərinə xas geniş söz xəzinəsi, habelə bu dillərdən digər alınmalar nəticəsində Osmanlı yazı dili Osmanlı mədəniyyətinin universal və kosmopolit İslami xarakterini əks etdirirdi”. İ.Ortaylı isə bu xüsusatları ümumiləşdirərək, qəti və kəsə bir hökm verir ki, “Osmanlı dili deyilən şey əslində bir dil deyil, bürokrat jarqonudur”. Əlbəttə, “Osmanlı dili”nin linqvistik xarakteri, yaxud imperiyanın avtoxton əhalisi arasında anlaşılmaması Sabiri narahat edən məsələlər arasında ən axırıncılar idi. O, türk dilini vahid və bütöv görür (bu mənada Sabiri bütün türk boylarının eyni bir milli kimlik altında birləşməsini və hamısının da ortaq bir modern mədəniyyət və tüxnologiyaya sahib olmasını arzulayan İ.Qaspralı ilə həmfikir hesab etmək olar) və belə də götürür. Ləhcə fərqləri nə qədər dərin və aydın olsa belə, Sabir türkdilli məkanı bölünməz sayır və qəti şəkildə deyir ki,  “osmanlıcadan tərcümə türkə” - absurddur. Böyük şairimiz “turanlılar”a xas başqa tarixi-ictimai bəlalara qarşı necə amansızdırsa, türk dilinin ləhcələri arasında sədd qoymaq (görmək) cəhdlərini də eləcə rədd edir.   

Türklərin İslama gəlmələri və türk dil(lər)inin inkişafı haqqında danışarkən mütləq 

ümummüsəlman sivilizasiyasının tipologiyası

da nəzərə alınmalıdır. Məsələ burasındadır ki, türklər İslam aləminə daxil olanda bu mədəni məkanda artıq əsas qanunauyğunluqlar  formalaşmışdı. “Oyun qaydaları”na əməl etməkdən başqa yol yox idi. Ərəb dilinin bütün İslam dünyasında siyasət, fəlsəfə, təhsil və elm dili olması yazılmamış qanuna çevrilmişdi. Fars dili sənət və mədəniyyət dili elan edilmiş və dahiyanə poetik irsi ilə bu fikri təsdiqləmişdi. İctimai həyatın bütün sahələrində vahid İslam standartları kök salmış və qərarlaşmışdı. Qurani-Kərimin dili olaraq ərəbcə (qrammatikası) təhsil ocaqlarında İslam tarixi, şəriət elmləri ilə birlikdə icbari fənn sayılırdı. Hətta V.Quliyevin yazdığına görə, nüfuzlu din xadimləri arasında belə bir absurd fikir kök salmışdı ki, “ərəb dilindən başqa heç bir dilin sərfi və nəhvi (morfologiya və sintaksisi) ola bilməz”. Diplomatik yazışmalar da bu dildə (qismən də farsca) aparılırdı. İslam mədəniyyətinin bütün sferalarında olduğu kimi, ədəbiyyatda da (“divan ədəbiyyatı”) dil-üslub cəhətdən vahid və ciddi bir kanonlaşma hökm sürürdü; misal üçün, Füzuli miqyaslı şairlər yalnız mövcud tələblərə cavab verməklə ümumİslam məkanında tanınmaq imkanı qazana bilirdilər (iki-üç dildə divan bağlamaq şərti və s.). Bir sözlə, N. Cəfərovun dəqiq ifadəsi ilə desək: “Etnosun (xalqın) əsas göstəricisi, sözün geniş mənasında elm-mədəniyyət (və həmin elm-mədəniyyətin dili)dirsə, bu mühüm göstəricidə türklər həm farslardan, həm də ərəblərdən geri qaldılar. Ərəblər yalnız ərəbcə, farslar həm ərəbcə, həm farsca, türklər isə həm ərəbcə, həm farsca, həm də türkcə danışdılar, yazdılar (və düşündülər)”. Türklər, sadəcə, gecikmiş və bu müəzzəm mədəni mühitə “at üstündə, əldə qılınc” gəlmişdilər. Əlbəttə ki, ilk vaxtlarda onların qarşısında duran

əsas vəzifə İslam ideyasına ləyaqət və sədaqətlə

qulluq etdiklərini sübuta yetirmək idi.

Onlara münasibət də, onlardan gözləntilər də xeyli müddət (Əməvilər və Abbasilər dövründə) bu çərçivədən kənara çıxmır. Qəznəvilər sarayında dövlət idarəçilyi farsca aparılmalı idi, Sultan Mahmud özü bu dili bilməsə də, qaydanı poza bilməzdi, üstəlik türklərin farscanı mükəmməl öyrənməsi üçün əlverişli şərait də yaratmalı idi. İ.Ortaylının yazdığı kimi, “Qəznəvilər dövründə dövlət idarəçiliyində türkcə istifadə olunmur. Türk dili xalq ədəbiyyatında yaşayır, ancaq bunlar da yazıya alınmadığı üçün əlimizdə bu dövrə aid xalq ədəbiyyatı örnəkləri yoxdur”.  “Osmanlı ensiklopediyası”nda isə bildirilir ki, o dövrdə xalq ədəbiyyatı köçəri həyat tərzini əks etdirirmiş. (Bu fikirlər sanki orta əsrlərin başqa bir hökmdarı haqqında Anarın dediklərini tamamlayır: “Görünür, Şirvanşah Axsitan Nizamiyə “Leyli-Məcnun” poemasını fars  dilində yazmağı buyuranda türk dilinə belə yanaşmanı - rəiyyətin, “qara camaatın” dili hesab olunmasını nəzərdə tuturmuş”). Ortaylı diqqəti bir başqa fakta da yönəldir: “Firdövsi “Şahnamə”ni Mahmud Qəznəviyə təqdim etsə belə, onun haqqında “məlik tazi-güneyd”, yəni, “barbar dilində danışan hökmdar” deyir. Acınacaqlıdır, amma o dövrdə türklərə və türk dilinə münasibət standartı məhz belədir! Xanədan hökmdarları, sosial dayağı tayfa ittifaqlarına əsaslanan sülalə dövlətlərinin hakimi-mütləqləri fəaliyyətlərini həmin standarta uyğunlaşdırmaq zorundadır. Başqa bir fakt. “Çox vaxt türk hökmdarları öz ana dillərinə laqeyd yanaşıblar və bu etinasızlıq təbəələrin şüuruna da nüfuz edib, “türk” sözü  qabalıq, köntöylük, mərifətli danışığa yad təəssüratı yaradıb. Türk tarixinin Osmanlı dövründə belə təsəvvür hökm sürüb”. (Anar) Aydındır ki, belə bir şəraitdə türk dili özünə ictimai həyatın yalnız bir sahəsində universal funksionallıq qazana bilər (və bilir) - hərbi işdə. O sahədə ki, əksəriyyət  türk bahadırlarından ibarət idi. Hərbi dil isə təbii ki, kobud, amiranə olmalıdır. Onu da unutmayaq ki, türk dilinin heç olmasa, bir sferada ərəb və fars dilləri ilə bərabər hüquq qazanması onun gələcək inkişafı presedent yaradır. Məhz hərbi sahədə əldə olunan üstünlük türklərin yolunu dövlət idarəçiliyinə açır, bir sözlə, onların əsl müsəlman olmaları fikrinə “bəraət qazandırır”. Bağdad xəlifəsi Hindistanı müsəlmanlaşdırmaq məqsədi ilə keçirdiyi çoxsaylı  yürüşlərin nəticəsi olaraq Sultan Mahmud Qəznəviyə “Yəminullah”, “Yəminüddin”, “Zillüllah” kimi ünvanlar bəxş edir. Səlcuqi hökmdarı Toğrul bəy Anadolunu Bizansın əlindən alır, daha sonra isə Xəlifə Qaimin çağırışı ilə Bağdada gedir, Abbasilərə siyasi təzyiq göstərən Buveyhiləri xilafətin paytaxtından vurub çıxarır və Böyük Səlcuqilər dövlətinin şöhrətini bütün İslam dünyasına yayır. Türk hökmdarları öz yollarını qılınc gücünə açıb, böyük dövlət xadimləri olurlar. Sonradan bəzisi milli-etnik təəssübkeşliyini türk dilində şeir yazmaqla ifadə edir. Türk dilinə rəsmi status vermək cəhdləri olur (bütün bunlar haqqında Anar müəllimin məqaləsində geniş danışılır). Ancaq... əvvəl tez idisə,

indi də gecdir.

İslam Xilafəti (siyasi-ideoloji birlik kimi) get-gedə zəifləyir və siyasi məhdudiyyətlər de-fakto ortadan qalxır, İslam mədəniyyəti isə (mənəvi-intellektual birlik kimi) daha da güclənir. Osmanlı dönəmində dövləti idarə edən sinif özünü ilk növbədə İslamın, sonra “Dövləti-Aliyyə”nin, ən nəhayət, “padişahi-humayun”un xidmətçiləri kimi görür, ta XX əsrə qədər. Belə demək mümkünsə, sosial-mədəni-tipoloji eynilik siyasi-ideoloji eynilikdən dayanıqlı çıxır. Burada N. Cəfərovun bir fikrini xatırlamaya bilmərəm. O, ərəb, fars və türklərin qarşılıqlı münasibətlərindən bəhs edərkən “türklərin beynəlxalq səmimiyyəti” ifadəsini işlədir və bunun səbəbini ilk növbədə türk hökmdarlarının və sərkərdələrinin “hərbi qüdrəti, uzun sürən hakimiyyətləri” ilə izah edir: “Nə ərəblər, nə də xüsusilə farslar türkləri daxildə “mədəni” hesab etmədikləri halda, onlar (türklər) bu münasibətə olduqca laqeyd yanaşırdılar ki, bunun da səbəbi kifayət qədər güclü (və hüdudsuz) hakimiyyətin doğurduğu iddialar idi. İş o yerə çatmışdı ki, türk hökmdarları (eləcə də ümumən saray əhli) özlərinin mənşəcə türk, fars, yaxud ərəb olmalarının fərqində belə deyildilər. Və “müsəlman” adı kifayət edirdi. Bu cür “İslam beynəlmiləlçiliyinə” türklər hakimiyyətlərinin zəifləyib əldən çıxdığı XIX əsrin sonu-XX əsrin əvvəllərinə qədər sadiq qaldılar”. Bu fikirlə razılaşmamaq mümkün deyil, bir şərtlə ki, köçərilik dövründən türklərin tarixi taleyinə möhrünü vurmuş etnik yadlaşma tendensiyasını da yaddan çıxarmayaq. Beləliklə, ekspert rəyi də sübut edir ki, türk elitasının etnik kimlikdən imtina edib, “müsəlman adı” ilə kifayətlənmək təcrübəsi orta əsrlərdən başlayıb.

Gələk sadə xalqa.

İlk əvvəl qeyd edək ki, böyük hissəsi şəhər ətraflarında, qəsəbə və kəndlərdə yaşayan əməkçi kütlələr də, lap əvvəldən köçəri həyat tərzi keçirən əşirətlər də bütün orta əsrlər boyu ailə-nəsil birliyinə əsaslanan icmalar şəklində yaşayıb. Hətta böyük şəhərlərdə belə sosial strukturlaşmanın başlıca vahidi, qohum-əqrəbanın kompakt yaşadığı məhəllə sayılıb. Universal bürokratik ritual və qaydalar, saray kosmopolitizmi xalqa yad da olsa, o, ictimai həyatdan kənar qalmamış, hadisələrdə müəyyən qədər iştirak etmişdir. Ən azından, baş verənlər sadə xalq adamlarının da taleyində izlərini qoyub. Müharibələr, daxili siyasi çəkişmələr, üsyan və etirazlar, icbari köçürmələr, habelə təbii miqrasiya prosesləri bütün sosial-siyasi təsisatlar kimi, kənd və elatların da etnik-sosial mənzərəsini dəyişirdi. İnsanlar öz iradələrindən asılı olmayaraq, tez-tez bir dövlətin tərkibindən başqasına keçməli olurdular. Demək, saray həyatı üçün hakim saydığımız tendensiyalar sadə xalqa münasibətdə də özünü doğruldur. Birincisi, ona görə ki, ailə-nəsil kimliyi geniş kütlələrin həyatında bəlkə daha böyük əhəmiyyət daşıyır, nəinki elita üçün. Əkinçilikdə, kənd həyatına xas başqa məşğuliyyət növlərində kollektiv əmək və ənənəvi dəyərlər qohumluq bağlarının möhkəmlənməsinə rəvac verir. İkincisi, müsəlman kimliyi mahiyyətcə praqmatik xarakterli bu mikromühitdə  insanlar üçün türk kimliyindən daha əlverişli imkanlar yaradır. “Niyə”sinə gəldikdə, deməliyik ki, icma həyatında əsas münaqişələr siyasi və ictimai motivlərlə deyil,  gündəlik həyat və məişət hadisələri (əmək mübahisələri, nigah və boşanma, əmlak məsələləri və s.) ilə şərtlənirdi. Birgəyaşayış normalarının əsas tənzimləyicisi isə şəriət idi. İslami ədalətin qorunması iqtisadi münasibətlərdə də dini əxlaqın ümdə prinsipi sayılırdı: müsəlman dövlətində bazar qiymətləri elə tənzimlənməli idi ki, heç bir zümrənin maraqlarına xələl gəlməsin, müxtəlif iqtisadi statusa malik sosial qruplar arasında qeyri-bərabərlik müəyyən həddi keçməsin. Yaxud ekstremal  şəraitdə, daxili müharibələr zamanı dini qayda-qanunlara əməl olunmalı, imkan daxilində dinc əhaliyə ziyan dəyməməli idi. Hətta Osmanlı dövründə də müsəlmanlar arasında siyasi nifaq və müharibələr ilahiyyat və fiqh (İslam hüququ) alimləri tərəfindən qanuna zidd hesab olunurdu (hərçənd, sadalananların çoxu kimi,  bu tələbə də əməl edilmirdi, amma necə olsa,  müsəlman hökmdar və sərkərdələri İslam ümmətini nahaq qırğına verməkdən çəkinirdilər). Başqa sözlə, müsəlman kimliyi sadə xalqın güvənc yeri idi və əksər hallarda onun imdadına yetirdi. Xalq isə nədən xeyir görürsə, onu qiymətləndirir. Nəhayət, bir nüansı da unutmaq olmaz. Bilindiyi kimi, XVIII əsrdə, xanlıqlar dövründən başlayaraq, “kənd mənəvi-mədəni yüksəlişin istinadgahına çevrilir; dastanlar, nağıllar, bayatılar əsasən kənddə yaranır. Azərbaycan intibahının görkəmli nümayəndələri Vaqifi və Vidadini kənd yetirir”. (N.Cəfərov). Sadə xalqın (özü də bilmədən) qoruduğu danışıq dili elementləri, milli düşüncə tərzi ədəbiyyata gətirilir, şeirimizin aparıcı qoluna çevrilir. Vaqif və Vidadi, əlbəttə, hələ divan ədəbiyyatı ilə əlaqələri kəsməyiblər, amma Xətainin “təşviqi ilə” XVII əsrdə Qurbani, Abbas Tufarqanlı, Sarı Aşıq, Xəstə Qasım, eləcə də el şənliklərinin yaraşığı olmuş başqa aşıqlar tərəfindən mədəni irsin ayrılmaz hissəsinə çevrilmiş qoşma, gəraylı və heca vəznində deyilən digər şeir forma və şəkillərini yazılı ədəbiyyatın “malı”na çevirirlər. Siyasi həyatda  İslam mədəniyyəti üçün mərkəzdənqaçma hadisəsi kimi (orta əsr dövlətləri ilə müqayisədə) qiymətləndirilə biləcək xanlıqlar sistemi regional sosial xarakter kəsb etdiyindən tayfa, nəsil kimliyi bu dövrdə xüsusilə güclənir və kütləvi fikir faktı kimi ədəbiyyata da sirayət edir. Baba bəy Şakirin Şuşa qalasında deputat seçkilərinə həsr etdiyi satirik şeirdə özünün nəsil-kökünü (sarıcalılar) etnik (türk) kimliyindən daha yüksək tutmasını (“Mən özüm övladi Pənah aliyəm, Keçən qəziyyədən yeksər haliyəm. Tamam aləm bilir Sarıcaliyəm Nə kürdəm, nə ləzgi, nə türkəm, nə tat”), Qasım bəy Zakirin tez-tez işlətdiyi “Sarıcalı xalqı” kimi ifadələri nəzərə çarpdıran istedadlı alim-publisist M. Osmanoğlu yazır: “Bu, yəqin ki, xanlıqlar dövrünün ictimai psixologiyasının əks-sədası idi... Siyasi prosesə uyğun olaraq bədii düşüncə ümummüsəlman və ümumtürk kontekstindən ayrılıb öz coğrafi sərhədlərində qərar tuturdu”. (Bir məsələni də qeyd etmədən keçə bilmirəm ki, bu “əks-səda” Azərbaycan ədəbiyyatında, əlbəttə, daha korrekt bir tərzdə hətta sovetləşmədən sonra da eşidilir; Mikayıl Müşfiqin “El içində bizə derlər Sayadlı” misrası, zənnimcə, həmin düşüncənin rudimentar qalığı sayıla bilər.)

“Turanlı”  Sabir

“Fəxriyyə”dən bəhs açdığı məqaləsində N.Cəfərov haqlı olaraq qeyd edir ki, Sabir türklərin tarixini “H.B.Zərdabi, İ.B.Qaspralı, Ə.B.Hüseynzadə qədər” bilirdi; “hətta o səviyyədə bilirdi ki, dövrünün ən böyük avropalı türkoloqları belə onunla mübahisə edə bilməzdilər, ona ancaq mötəbər bir mənbə kimi istinad edə, ondan öyrənə bilərdilər”. Azərbaycan xalqının ictimai fikir tarixində mühüm yeri olan bu şeirində Sabir millətini (özünü) “turanlılar” deyə identifikasiya edir. Amma burada  diqqəti çəkən əsas cəhətlərdən biri şairin “Turan” anlayışındakı spesifiklikdir. Sabirdə bu anlayış turançılığı ideoloji cərəyan səviyyəsinə qaldırmış Ziya Göyalpın anlayışından fərqlənir. Z.Göyalp “Vətən nə Türkiyədir türklərə, nə Türküstan, Vətən böyük və müəbbət bir ölkədir-Turan!” deyəndə real sərhədləri olmayan, türk tarixinin “qızıl dövrü”nü əks etdirən və daha çox mənəvi-ideoloji gerçəklik kimi təqdim olunan bir məkanı nəzərdə tuturdu. Başqa sözlə, “Turan” onun sistemində daha çox fövqəlcoğrafi və fövqəltarixi, zaman və məkan hüdudlarını aşan, yarımifik-yarıgerçək bir səciyyə daşıyır. Sabir isə “Turanlılar” deyəndə real konturlar cızır, konkret coğrafi məkanda və tarixin konkret mərhələlərində baş vermiş ictimai hadisələri (səlib yürüşlərindən ta rus işğalınadək), həmin hadisələrin başlıca (tarixi) personajlarını sadalayır: səlcuqlu Məlik şah, Çingiz xan, Xarəzmşah Məhəmməd, qaraqoyunlular, ağqoyunlular, Əmir Teymur, İldırım Bəyazid, Toxtamış xan, Şah İsmayıl, Sultan Səlim, Nadir şah... Türk hökmdarları və dövlətləri arasında baş vermiş daxili çəkişmələri təsvir edir, Anar demişkən, “onların zaman-zaman bir-birinə qənim kəsildiklərini təəssüflə söyləyir”. Beləliklə, Sabir “turanlılar”a “öz qövmünün başına əngəlkələf” olmaq xüsusiyyətini müncər edəndə dəstavuz kimi tarixi realiyaları götürür. Türk identiklilyinin nəzərdən salınması, arxa plana qısnanması həmin realiyanın ən tipik cəhətidir. Bu baxımdan “Fəxriyyə” şairin oxşar mövzularda qələmə aldığı şeirlərlə eyni paradiqmada qərar  tutur. Misal üçün, “Müəllimlər syezdi” şeirində Sabir dilimizdən eyni zamanda həm “türk dili”, həm də “şiveyi-türk” kimi danışır: “Tətbiq edəcəklər yazını şiveyi-türkə Sibyan da sühulətlə xəbərdar olacaqdır. Təsnif olunub tazə kütub türk dilində Hər kəs oxuyub elmlə bidar olacaqdır”. Dilimizin həm  “dil”, həm “şivə” olması eyni mətndə aydın, müqayisəli və əyani-anlaşıqlı bir tərzdə açıq ifadə edilir. Yuxarıda da qeyd etdik: Sabir türk (anatürk, pratürk) dilinin differensiyasiyası nəticəsində yaranmış ləhcələrdən birinin (Azərbaycan türkcəsinin) xalq arasında  “türkcə” adlandığını nəzərə almaya bilməz, bu, onun fikrincə, yolverilməz olardı. Şair ana dilinin şərəfini uca tutur, hüquqlarını qoruyur. Amma bu ikimənalılığı da qəbul etmir, vəziyyəti hər iki termindən (dil və şivə) yan-yana istifadə etməklə düzəldir. “Ürəfa marşı”nda isə başqa priyoma əl atır, aydınlaşdırıcı qismində xalq dilində “türkcə”nin sinonimi olan termin səciyyəli digər bir adı işlədir – “müsəlmanca”nı: “Türk qəzeti versə də əqlə ziya Mən onu almam əlimə mütləqa. Çünki müsəlmanca qonuşmaq bana Eybdir, öz eybimizi anlarıq! Ay barakallah, nə gözəl canlarıq!” Şair intelligentlərimizin ana dilinə, “türkcə”yə, “müsəlmanca”ya xor baxmalarının kökünü o dövrdə axtarır ki, türk dilinin resurs və imkanları mövcud standartlara əsasən, İslam dünyasının aparıcı dilləri olan ərəb və farsa nisbətən zəif hesab edilirdi. “Türk dili qabili-irfan deyil” fikri orta əsrlərin həmin stereotiplərinə işarədir. Şairin satirik qəhrəmanları dini, irfani, elmi həqiqətlərin daha qədiq və sərrast ifadəsini başqa dillərdə tapacağına əski inamı “reinkarnasiya edəndə” (dirildəndə), o əski məntiqə əsaslanırlar:  “İnteligentik, bu ki böhtan deyil Türki danışmaq bizə şayan deyil Türk dili qabili-irfan deyil Biz buna qail olan insanlarıq”. Millətini aşağılama, ana dilini ləyaqətdən məhrum göstərmək yolu ilə fərdin özünü yuxarı tutmaq xəstəliyi tək “bizim başımızda görünməyib”. Amma Sabirin (“Anamın kitabı”nda Mirzə Cəlilin və başqalarının) qələmində təşxis və təşrih olunan milli natamamlıq kompleksi həm də tarixi təcrübədən qidalanır. Sosial psixologiyada  “öz-konsepsiya” adlanan bir anlayış var; xüsusilə uşaq təsəvvürlərini ifadə edir. Əgər uşaq özünü çirkin, eybəcər, yaxud qabiliyyətsiz sanırsa, bu, gələcəkdə də onun davranış normasına çevrilir. Müqayisə bəlkə yersiz sayıla bilər, amma zənn edirəm, zəruridir. Mahmud Qəznəvi özü türkcə danışır, amma sarayında idarəçilik işləri farsca aparılır. Onun başqa yolu yoxdur. Necə ki, Həsənoğlu, Nəsimi, Nəvai, Rumi, Füzuli, Həqiqi... ideoloji rituala əməl etməklə ikidilli-üçdilli olmağa, XII əsrdə Nizami, XIII-XIV əsrlərdə Arif Ərdəbili, Əssar Təbrizi, Şah Qasim Ənvar, Marağalı Əvhədi..., XV-XVI əsrlərdə Saib Təbrizi, Bədr Şirvani, Katibi, Əşrəf... farsca yazmağa məhkumdurlar. Amma artıq Elxanilər sarayında türkcə də dövlət dillərindən biri kimi işlədilir, vaxt gəlir ki, Qaramanoğullarının hökmdarı Mehmet bəy türk dilinə rəsmi status verir, bunu fərmanla təsdiqləyir, Səfəvilər dövründə eyni status Azərbaycan türkcəsinə şamil olunur, türk hökmdarları Zahirəddin Babur, Qazi Bürhanəddin, Cahan şah Həqiqi, Sultan Hüseyn Baykara, Şah İsmayıl Xətai ana dilində ölməz poeziya nümunələri yaradırlar... Osmanlı hökmdarı Yavuz Sultan Səlim isə hələ də müstəsna olaraq farsca şeir yazmaqda davam edir. Bəs böyük Füzuli qəzəli, “nəzmü-nazik”i milliləşdirmək kimi “ikən düşvar” bir işi “asan etdiyi” bir dövrdə Tərzi təxəllüslü şairimizin türk sözlərini, Mehri Ərəb adlı bir başqasının isə həm də ərəb sözlərini fars dilinin qrammatik qəliblərinə salaraq qəzəl yazmalarını necə qiymətləndirməli? Deyə bilərik ki, burada (xüsusən Sultan Səlim misalında) yönləndirici motiv mədəni ənənənin gücü ilə özünütəsdiq istəyinin üst-üstə düşməsindədir. Ənənə hökm edir ki, “gərək fars dilində yazsın sənətkar” (S.Vurğun). Özünütəsdiq istəyi isə hərbi-siyasi qüdrətini artıq çoxdan sübuta yetirmiş hökmdarı “mən sizin dilinizdə yaxşı şeir də yaza bilərəm” iddiasına düşürür. “Öz-konsepsiyası” özündənbədgümanlığa söykənən kəsin özünütəsdiq ehtirasıdır. Hər şeyi özgələrdən öyrənib əxz etməyə adətkərdə olanların psixoloji naqisliyindən qaynaqlanır. Amma keçmiş ola, artıq tarix belə motivlərə haqq qazandırmır. Çünki zərurətə əsaslanan motiv deyil. Necə deyərlər, tendensiya (bəhanə) tarixi olsa da, təzahür (səbəb) tarixin inkişaf məntiqinə ziddir. Eləcə də “Türk dili qabili-imkan deyil”. Bu fikri aşılayanlar türk dilini təkcə ərəbin və farsın yox (belələri həmin dillərə də yuxarıdan aşağı baxırdılar), həm də “Osmanlı” və rus dillərinin ayağına verənlərdir. Bir fərq də bundadır. Bu yerdə daha bir paralel. Üzeyir bəyin məlum felyetonunda rus alimi müəllifdən soruşur: “Nədəndir sizin Qafqaz türkləri öz millətindən bixəbərdirlər?” Müəllifin cavabı: “Dedim Qafqaz türkləri nə tövr baxəbər olsunlar ki, milli məktəblərdə dərs oxuyan uşaqların ataları məktəbə gəlib papaqlarını çırpırlar, diyorlar ki, mənim oğluma iki şeydən dərs ver. Birisi fars dili, birisi rus dili, yoxsa oğlumu məktəbdən çıxardacağam. Onlara deyirlər ki, canım, axı öz dilimiz var ki, hamısından vacib odur. İnsan öz dilini bilməyəndə din də gedir, dil də gedir. Deyir, yox, oğluma türk dili lazım degildir”. Niyə türk dili yox, fars dili və rus dili? Yaxud “Anamın kitabı”na istinad etsək, niyə Zəhra bəyimin oğulları onun kitabından üz çevirib, fars, rus və Osmanlı kitablarını özlərinə həyat dərsliyi seçirlər? Məlum: bu dillər aparıcı dövlətlərin dilidir. Yəni, Sabirin qəhrəmanları tarixi tendensiyaları bəhanə gətirsələr də, milli və dini-mədəni maraqların daşıyıcıları deyil. Onların dil düşüncələrini hərəkətə gətirən merkantil maraqlardır.

*****

Milli-etnik mənlik anlayışına aydınlıq gətirərkən dedik ki,

tarixi tale eyniliyi

onun başlıca müəyyənləşdirici əlamətlərindən biridir. Eyni taleyi yaşamayan heç bir insan birliyinin, etnik-sosial kollektivin daxili bütövlük və monolitlik kəsb edə bilməyəcəyi özlüyündə aydındır. Yalnız o populyasiyalar milli-etnik vəhdət qazana bilər ki, tarixən eyni taleyi bölüşmüş olsunlar. Sosiologiyada geniş yayılmış bir kriteriya var:  eyni ərazidə bir millətin formalaşması üçün bütövlükdə 5-10 nəsil dəyişməlidir, bu da azından 150-200 il eləyir. Başqa sözlə, ərazi eyniliyi millətin formalaşmasının, tarixi tale eyniliyinin mühüm şərti kimi həlledici rola malikdir. Bu, bəlkə də, Sabirin milli-etnik identiklik anlayışına münasibətdə bizə doğru-düzgün pakurs seçmək imkanı verən ən vacib konseptdir. Çünki Sabirin milli-etnik mənlik anlayışı, açığı, heç də birxətli olmayıb, xeyli geniş və çoxcəhətli səciyyə daşıyır. Bu günkü siyasi-ictimai, ideoloji, mədəni, hətta tarixi-coğrafi baxışlar nöqteyi-nəzərindən “Hophopnamə”dəki milli kimlik anlayışını sona qədər anlamaq və qəbul etmək asan deyil. Ortaya bizim üçün anlaşılmaz, çətin anlaşılan, əlavə izahat tələb edən “paradoksal” fikirlər də çıxır. Bu qəbil  fikirləri “açmaq”dan, “düzgün oxumaq”dan, anlamaqdan ötrü Sabirə ən azı onun öz dövrünün kütləvi-ictimai görüşləri rakursundan baxmaq vacibdir. Üstəlik bunu da aydınlaşdırmalıyıq ki, böyük şairin özünü aid etdiyi, dərdini çəkdiyi, gələcəyini düşündüyü bu millət (etnik-sosial kollektiv) onun yaşayıb-yaratdığı dövrdən ən azı 200 il əvvəl hansı ərazidə məskun olmuş, tarixi taleyini kimlərlə paylaşmışdır. Bir balaca əziyyət çəkib araşdırsaq, görərik ki, “Hophopnamə”də haqqında söz açılan hadisələrin,  demək olar, hamısı,

eyni bir coğrafi məkanda

lokallaşır. Şeirlərin coğrafi ərazi göstəriciləri həmin məkanı üzə çıxarmaqda əlimizdən tutur. Statistik hesablamadan isə aydın olur ki, “Hophopnamə”nin tən yarısını Azərbaycan, qalan yarısının üçdə ikisini İran, üçdə bir qədərini isə Osmanlı (Anadolu, Türkiyə) mövzusuna həsr olunmuş şeirlər təşkil edir. Deməli, Sabir yaradıcılığının “coğrafiya”sı da məhz bu üçbucaqda (Azərbaycan-İran-Anadolu) öyrənilməlidir. Doğrudur, bu ərazinin sərhədlərini Mərkəzi Asiyaya və Ön Asiyaya doğru genişləndirsək, o qədər ciddi yanlışlığa yol vermərik (həmin ərazilər də şairin əsərlərində ara-sıra xatırlanır). Amma  “hadisə yerinin” (milli mənlik anlayışının formalaşdığı coğrafi məkanın) məhz

Azərbaycan-İran-Anadolu  üçbucağı

olması şübhəsizdir. Orta əsrlərdə cərəyan etmiş hadisələrin hər üç xalqın tarixi üçün ümumiliyi də bu ehtimalı gücləndirir. Azərbaycan, İran və Anadolu Türkiyəsində yaşayan köklü əhalinin (qismən və ya bütöv halda) Səlcuqilər (XI-XII əsrlər), Eldənizlər (XII əsrin sonları), Elxanilər (XIII-XIV əsrlər), Cəlairilər (XIV əsr), Qaraqoyunlular (XV əsr), Ağqoyunlular (XV-XVI əsr) kimi olduqca geniş əraziləri əhatə edən nəhəng orta əsr dövlətləri zamanından (biri bir qədər uzun, digəri bir qədər qısa müddətə) eyni tarixi taleyi bölüşdüyü şəksizdir. Səfəvilər, Əfşarlar və Qacarlar zamanında Osmanlı imperiyası ilə münasibətlər düzxətli olmadığından Anadolu türklərinin taleyi başqa istiqamətə yönəldilsə də, Azərbaycan və İran əhalisi yenə iç-içə yaşamışdı. Rusiya imperiyası Şimali Azərbaycan ərazilərini ilhaq edənə qədər xalqımız Qacarlar dövlətinin təbəəsi idi. İşğaldan sonra da azərbaycanlıların böyük əksəriyyəti İran vətəndaşları olaraq qalırdı. Anadolu türkləri ilə əlaqələr də tam qırılmamış, mənəvi bağlılıq yenə davam etmişdi. Qısası, XIX əsrin sonları-XX əsrin əvvəllərində sözügedən üçbucaqda tarixi birgəlik yaddaşı hələ çox güclü idi. İstambul universitetinin professoru Fəthi Gədikli “Ədəbiyyat qəzeti”ndə dərc etdirdiyi “Təbrizdən bir məktub” məqaləsində Mirzə İsfəndiyar Təbrizi adlı müəllifin 1911-ci ildə Türkiyədə, “Tənin” qəzetində dərc olunmuş bir məktubunu şərh edərkən yazır: “Bu məktubdan o dövrdə İstanbul qəzetlərinin İranda və bu arada Təbrizdə oxunduğunu və iranlıların, təbrizlilərin öz görüşlərini məktublar, yazılar vasitəsilə bu qəzetlərə ulaşdırdıqlarını anlıyoruz. İki məmləkət ziyalılarının arasında fikir alış-verişi və qarşılıqlı təsirlənmə getdiyini də söyləyə bilərik. Ayrıca o vaxtlarda iki toplum arasında canlı münasibət təsis edən İstanbulda yaşayan xatiri sayılır bir iranlı türk icmasının olduğunu da xatırladaq... Bu durum istər iranlı olsun, istərsə də türkiyəli olsun, dövrün aydınları arasında bölgədəki məsələlərin ortaq olaraq görüldüyünü və çarələrinin araşdırılmaqda olduğunu göstərir. Hənuz ictimaiyyət bu gün olduğu kimi dağıdılmış deyildir... Dövrün İstanbul mətbuatında Qafkasya və İran haqqında çox sayda xəbərlər və yazılar nəşr edilməkdədir... Məktubun sonunda Mirzə İsfəndiyar Təbrizi Təbrizdə yeni çıxan bir mənzumə kimi adını vermədən Sabirin “Cavan” adlı şeirini iqtibas etməkdədir. Bu da İstanbul qəzetləri kimi Sabirin şeirinin də Təbrizdə təqib edildiyini göstərməkdədir”. Bu fikrin sübutu üçün ehtiyac olarsa, Azərbaycan və İran mətbuatından istənilən qədər istinad tapmaq mümkündür...

Sabirin İran və Osmanlı dövlətlərinin o dövrkü həyatına böyük həssalıqla yanaşması, hədsiz diqqət göstərməsi, ictimai əhəmiyyət daşıyan məsələlərə operativ reaksiya verməsi, bu mövzularda onlarla şeir yazması elə bir gözgörəti həqiqətdir ki, bunun üzərindən sükutla keçilə bilməzdi. Amma sovet ideoloji maşını müstəmləkə xalqlarının tarixi yaddaşını qarışdırmağa xidmət etdiyindən bu faktın da şərhində sinfilik prinsipi əsas götürülmüş, Sabirin İran və Türkiyə xalqlarının taleyindən (onun nəzərində hələ azərbaycanlılarla onların tarixi taleyi tam ayrılmamışdı) dəruni və məhrəm nigarançılıq duyğusu ilə qələmə aldığı məsələlərə vulqar inqilabçılıq mövqeyindən izah verilmişdir. Belə bir fikir hakim olmuşdur ki, Sabir zəhmətkeş kütlələrin mənafeyini ifadə edən "həqiqi xalq şairi" kimi qonşu ölkələrdə baş verən hadisələrə çar Rusiyasındakı analoji siyasi proseslər fonunda toxunmuş və guya “dünya proletar inqilabı” ideyasını təcəssüm etdirmişdir. Əlbəttə, bu qədər vulqarcasına olmasa belə, Sabirin İran mövzulu şeirlərində siyasi motivlərin mövcudluğunu inkar  etmək düzgün deyil. Amma onu az qala inqilabçı (siyasətçi) şair kimi qələmə vermək də böyük şairin poetik məramını bayağılaşdırmaq cəhdindən başqa bir şey olmazdı (deyildi). Bəli, Sabir də öz dövrünün digər ziyalıları kimi qonşu ölkələrdə gedən, qardaş xalqların həyatına təsir göstərən siyasi prosesləri diqqətlə müşahidə etmiş və düzgün  qiymətləndirmişdir. O, Səttarxan hərəkatına, Türkiyədə hakimiyyətə yeni gəlmiş “İttihad və tərəqqi” partiyasına rəğbətini gizlətməmiş, hər iki ölkədə konstitusiya üsul-idarəsinin tərəfində durmuş, öz möhtəris mənafeləri naminə milli maraqları ayaqlar altına atan Sultan II Əbdülhəmidi, Məhəmmədəli şah Mirzəni ağır tənqidə məruz qoymuşdur. Amma o, bütün bu proseslərə praktik siyasətçi mövqeyindən yox, öz millətinin gələcəyini düşünən fikir adamı mövqeyindən yanaşmışdır. Fərqi daha qabarıq nəzərə çarpdırmaq üçün bir misal gətirim. Sabir, məlumdur ki, satiralarında İran şahı Məhəmmədəli Mirzəyə xüsusilə amansız olmuş, onu “Məmdəli”, “Mədəli”, “Məndəli” kimi adlarla lağa qoymaqdan da çəkinməmişdir. Amma çoxları bilmir ki, Məhəmmədəli Mirzənin atası, ondan əvvəlki İran hökmdarı Müzəfərəddin şah 1906-cı ildə dünyasını dəyişəndə şair bu hadisəyə “Qərini-məğfirət qıl, ya ilahi” başlığı ilə şeir həsr etmiş və ən əsası da budur ki, həmin şeir

Şamaxı məscidində təşkil olunmuş təziyyə

məclisində (!) şairin öz iştirakı ilə məktəblilər tərəfindən oxunmuşdur: “Qərini-məğfirət qıl, ya ilahi, Müzəffərdin vəfalı padşahı”. Bu misal, zənn edirəm, Sabirin siyasi personaj və hadisələrinə münasibətdə həqiqi qayəsini daha aydın əks etdirə bilər. Şair İranı və iranlıları siyasi mülahizələrlə deyil, məhz tarixi tale eyniliyi mülahizəsi ilə doğma bildiyi üçün bu ölkənin həyatında baş verən ictimai (və siyasi) əhəmiyyətli istənilən hadisəyə emosional yanaşır. Səbəb - doğmalıq münasibəti, nəticə isə konkret siyasi-ictimai hadisəyə münasibətdir. Sovet ideoloqları isə qarışıqlıq yaratmaq üçün səbəblə nəticənin yerini dəyişməklə incə bir manipulyasiya aparır. Müqayisə üçün tariximizdən məlum olan oxşar xarakterli daha iki fakta münasibət bildirmək lazım gəlir.

Bəri başdan qeyd edim ki, mən Sabirlə 1909-1911-ci illər ərzində İranda siyasi fəaliyyət göstərmiş M.Ə.Rəsulzadənin mövqeyi arasında da bərabərlik işarəsi qoymaq tərəfdarı deyiləm. Zənnimcə, şairin yaradıcı (və oyadıcı) işi ilə 1908-1910-cu illərdən Türkiyədə fəal siyasətə qoşulmuş Ə.B.Hüseynzadənin və Ə.B.Ağayevin partiya işinə də eyni müstəvidə baxmaq olmaz. (Jurnalistikamızın ağsaqqalı, hörmətli professor Şirməmməd Hüseynov yazır ki, Məmməd Əmin 1909-cu ildə orada yaxın dostu Seyid Həsən Tağızadə başda olmaqla, Avropada təhsil almış bir qrup yerli ziyalı - Hüseynqulu xan Nəvvab, Süleyman Mirzə, Seyid Məhəmməd Rza və b. ilə birlikdə İran Demokratik Partiyasını yaratmış, onun proqramını yazmış, qəzetini - “İrani-nov”, yəni, “Yeni İran” - nəşr etdirmiş və bu qəzetin baş redaktoru olmuşdur. V.Quliyev isə Rusiyada Stolıpin irticasının tüğyan etməsi, Osmanlı imperiyasında Sultan II Əbdülhəmidin taxtdan salınması və ittihadçıların hakimiyyətə gəlməsi nəticəsində 1908-ci ildə Ə.B.Ağaoğlunun, 2 il sonra isə Ə.B.Hüseynzadənin İstanbula köçdüyünü, birinin (Əli bəy) Atatürkün yaxın silahdaşları ilə birlikdə hakim “İttihad və Tərəqqi” partiyasının İdarə Heyəti üzvü, o birinin isə bir sıra mühüm nəşrlərin redaktoru olmaqla yanaşı 2 çağırış Osmanlı parlamentinə – Məclisi-Məbusana üzv seçildiyini yazır.) Fərq, necə deyərlər, “gözə girir”. Amma oxşarlığı da nəzərdən qaçırmaq olmaz. Çünki bir qədər dərindən təhlil aparanda azərbaycanlı fikir adamlarının siyasi fəaliyyətində də Sabirin yaradıcı fəaliyyətini motivləşdirən səbəbiyyət əlaqəsini aşkara çıxarmaq çətinlik törətmir.

Məmməd Əmini İrana, Əli bəyi, Əhməd bəyi 

Türkiyəyə aparan səbəb

də elə həmin tale eyniyyətində gizlənir. Azərbaycan mütəfəkkirləri üçün ədəbi-publisistik yaradıcılıqda, ictimai fəaliyyətdə olduğu kimi siyasətdə də əsas hərəkətverici qüvvə – tarixi yaddaşın hökmüdür: uzun əsrlər boyu eyni taleyi yaşamış Azərbaycan, İran və Türkiyə xalqlarının hələ tam paralanmamış mənəvi vəhdətini qoruyub saxlamaq hökmü! Hərə bir yol seçir, amma Sabir də,  o birilər də eyni amala, eyni mərama qulluq edirlər.

Sabir, milli-etnik kimliyini Azərbaycan-İran-Anadolu üçbucağında dərk edir, bu üçbucağı bir vahid bütöv bilir. Amma diqqətli oxucu böyük şairin

İrana məxsusi münasibət

bəslədiyini də sezir. İran mövzusu Sabir yaradıcılığının özəl, həm də ayrılmaz, vazkeçilməz parçasıdır. Şair bu ölkənin mədəniyyətinə, tarixinə yaxından bələddir (“Suri-İsrafil” jurnalını və onun redaktoru Cahangir xan, yazıçı-mütəfəkkir Mirzə Nəsrulla Məlikül-Mütəkəllimin, digər görkəmli şəxsiyyətləri, siyasi-ictimai xadimləri, dövlət adamlarını xatırlayır; yaxud, “Altı min ildən bəri mövcud olan bu məmləkət”, “Cami-Cəm, rəyəti-Key, təxti-Qubad”, “Qəsri-Şirin, əsəri-Key satıram” tipli misraları ilə tarixə ekskurslar edir və s.). İran ərazilərinin adları (eynən Azərbaycan kimi) şairin dilində əzbərdir: “Asudəlik bu saət yerdən-göyə cahanda Var isə, vardır ancaq İranda hər məkanda: Təbrizdə, Sərabda, Xalxalda, Xançobanda, Qeyrətli Şahsevəndə, hər anda, hər zəmanda, Lorlarda, Şıxgözəldə, Keşkanda, İsfahanda, Tehranda, əncüməndə, kabnetdə, parlamanda...” Yaxud: “Lafəvallah, var əlaqəm büsbütün İran ilə, Rəşt ilə, Qəzvin ilə, Kirman ilə, Zəncan ilə...” (misalları artırmaq da olar.) Sabir hətta İranda gedən demoqrafik proseslərlə də maraqlanır, dünyaya yayılmış iranlıların hansı ölkələrdə məskunlaşdıqlarından  “xəbər verir”: “...iranlı bilməsərrət Dünyalara axışdı, olduqca gördü izzət. Hər şəhri qıl tamaşa, hər səmtə eylə diqqət: Məşriqdə minlər ilə, məğribdə bilizafət, Türkiyyədə ziyadə, Rusiyyədə nəhayət Çində, Xətadə... Bəh-bəh!.. Həp aşinayi-qürbət!”  Haqlı olaraq sual çıxa bilər: əcəba, bu İran sövdası Sabirdə haradan və ya nədəndir? Bu sual şairin yaşadığı dövrdə də, görünür, maraq doğururmuş. Sabir və onun əsas müəlliflərindən olduğu “Molla Nəsrəddin” jurnalı İran mövzularına bəlkə hətta aludəçilik həddində maraq göstərirdilər və bu da müxtəlif doğru-yanlış şərhlərə səbəb olmalıydı. Şair də bunu bilir və 1907-ci ildə Mirzə Cəlili qəsd edərək, “Çapma atını, girmə bu meydana, a Molla” şerində yazırdı: “Aya, sənə nə nəfi ki, İran ola təmir, - Risva edib hər həftə çəkirsən belə təsvir? Bircə sənə nə noldu bu İranə, a Molla”? Yəni, İran mövzularını yad bir ölkənin “daxili işinə qarışmaq” kimi qiymətləndirənlərin məramı ona aydın idi. Əlbəttə, üstündən 100 il keçəndən sonra, bizim oxucu bu məsələyə bir elə qərəzli münasibət bəsləmir, amma sual yenə də aktuallığını saxlayır. Və həmin suala doğru cavab verməkdən ötrü ən mötəbər qaynaq - elə “Hophopnamə”, Sabirin milli kimlik məntiqidir. Bu məntiq isə deyir ki, Sabir İranı heç vəchlə “yad ölkə”, “xarici məmləkət” hesab etmir, edə bilmir. Rusiya təbəəsi, Qafqaz “müsəlmanı olsa da” İran mövzuları Sabirdə (Mirzə Cəlildə və onlar kimi düşünən başqa ziyalılarımızda) Gülüstan müqaviləsindən əvvəlki qədər məhrəm emosiyalar doğurur.  Sabirin İran sevgisi, əslində, Azərbaycan sevgisidir! Bir qədər də irəli getsək,
Sabir üçün Azərbaycansız İran yoxdur.

Bu məntiqlə, “İrandan sənə nə?” sualı aprior olaraq ortadan qalxır. 

“Azərbaycan ətrakını” İranın köklü  əhalisi sayan, tarixi sahibi bilən (Şəhriyar da bunu deyirdi: “Bütün dünya bilir, sənin qüdrətinlə, dövlətinlə Azad olub, abad olub mülki-İran, Azərbaycan”) Sabir bununla qalmır, bu ölkənin gələcək taleyini də türklərsiz təsəvvür etmədiyini dilə gətirir. Onun fikrincə, İranı türklər “ehya edir” (yenidən dirildir, ona yeni can verir): “İştə Səttarxan, baxız, İranı ehya eylədi türklük, iranlılıq təklifin ifa eylədi”. “Türklük və iranlılıq” Sabirin təsəvvüründə sinonim də olmasa, bir-birini tamamlayan anlayışlardır və böyük şair bu fikri göydən götürmür, İran tarixinin məntiqindən doğan labüdlük kimi izah edir. “Afərin, təbriziyan, etdiz əcəb əhdə vəfa” deyə təbrizli qardaşlarını mədh edir, Sasani dövründən bəri İranın nicatının onların adı ilə bağlı olduğunu üzə vurur. Şair Təbrizin tarixini həm Azərbaycanın, həm türklüyün, həm də, təbii ki, İranın mövcudluq simvolu hesab edir.  Akademik Rafael Hüseynovun Təbriz haqqında  dəyərli məqaləsində gətirdiyi tarixi faktlar fikrin təsdiqinə dəlalət edir: ” 981–1054-cü illərdə mövcud olmuş Rəvvadilər dövlətinin böyükləri əvvəlcə Ərdəbildə otururdularsa da, sonradan Təbrizi paytaxt seçdilər. XI əsrin ortalarında qabaqca Səlcuq Sultanı I Toğrulun hakimiyyəti illərində, onun ardınca, 1174-cü ildən isə Qızıl Arslan dönəmində Təbriz baş iqamətgah seçilmişdi. Atabəylər də Təbrizə üstünlük verdi, Təbriz  Eldəgəzlər dövlətinin paytaxtı olaraq intixab edildi. 1258-ci ildən Elxanilər dövlətinin tərkibinə daxil olan Təbriz bir qədər ötüncə yenə paytaxtlığını bərpa etdi, Marağanın əvəzinə bu dövlətin də baş şəhəri kimi qəbul edildi. Təbriz 1375–1468-ci illərdə Qaraqoyunluların, 1469–1501-ci illərdə Ağqoyunluların paytaxtı idi. Məşhur Səfəvi tarixçisi, təbrizli İskəndər bəy Münşi (1560–1634) “Tarix-e aləmara-ye Abbasi” (Dünyanı bəzəyən Abbasın tarixi) əsərində yazır ki, 1501-ci ildə Şah İsmayıl “ruh bədənə daxil olan kimi Təbrizə varid oldu”. Gənc və müzəffər Şah İsmayıl yaşına uyğun gəlməyən müdrikliklə “ölkə paytaxtdan başlayır” məramını əsas götürərək Təbrizi Səfəvi dövlətinə mərkəz seçmişdi”. Bütün bunlar Sabirə məlum idimi? Deyə bilmərik. Sabir Məmməd Əminin 1911-ci ildə İstanbulda çıxan “Türk yurdu”, sonra isə “Şəbilülrəşad” dərgilərində çap etdirdiyi “İran türkləri” adlı silsilə məqalələrini oxumuşdumu? Bilmirəm. Amma mövqe eyniliyi göz qabağındadır. Məmməd Əmin yazır: “İranda türklər nə Rusiyada olduğu kimi məhkum, və də Türkiyədə olduğu kimi hakim bir millət deyildir. İran türkləri əsil iranlı olan farslarla hüqaqda müsavi vətəndaş halında bulunuyorlar, aynı haqları, aynı imtiyazları haizdirlər, ögeylik çəkməzlər. Beş yüz sənədən bəri İranda hökmran olan padişahlar həp türk irqindən gəldilər; bu gün icrayi-səltənət edən Qacar sülaləsi də türkmən qəbilələrindən bir qəbiləyə mənsubdur... Farslar türk hökmdarlarını kəndi milliyyətlərinə muariz bulmadıqlarından onları milli İran padşahları kimi təqdis etmişlər. Türklər də fars mədəniyyətini və fars lisanını milli bir lisani-ədəbi kimi qəbul eyləmişlərdir”. Sabir bu sətirləri oxusa da, oxumasa da, oxuyub dilə gətirməsə belə İran-Azərbaycan, Azərbaycan-Təbriz bağlılığını nəzərə çarpdırmaqla xalqının yaddaşını təzələyir. Amma ən maraqlısı heç bu da deyil.

Ən maraqlısı budur ki, tarixi yaddaşı milli kimlik anlayışının cövhəri, kvintessensiyası bildiyindən Sabir iki məşhur şeirində ictimai fikir tariximiz üçün nonsens sayıla biləcək  eyniləşdirmə (identiklik) cəhdi göstərir. Birincisi, tarix boyu İran və Turanın, demək olar, bütün bədii mənbələrdə bir-birinin antipodu hesab edildiyini bilə-bilə “Fəxriyyə”də yazır: “İndi yenə var tazə xəbər, yaxşı təmaşa İranlılıq, Osmanlılıq ismi olub ehya. Bir qitə yer üstündə qopub bir yekə dəva, Meydan ki qızışdı, olarıq məhv sərapa. Onsuz da əgərçənd ki, yeksər tələfiz biz, Öz qövmümüzün başına əngəlkələfiz biz”. Şair deyir: yenə təzə xəbər, yaxşı tamaşa var: iranlılıq və osmanlılıq adını dirildirlər. Bir kiçik ərazi mübahisəsindən (o dövrdə belə mübahisələr adi hal idi) böyük bir dava qoparmaq istəyirlər. Əgər meydan qızışsa, bu iki dövlət də bir-birinə hücum çəksə, “başdan-ayağacan məhv olacağıq”, yəni axırımız çatacaq. Onsuz da indiyəcən bir-birimizi tələf edib, bu vəziyyətə gəlmişik. Göründüyü kimi, Sabir İran və Osmanlı dövlətlərini “turanlılar”ın o dövrdə məhv olub sıradan çıxmamış iki istinad nöqtəsi hesab edir (sözündən belə çıxır ki, iranlılar da osmanlılar kimi “turanlı”dırlar) və nigarançılığını göstərir. Bununla da Şərq şeirində “İran-Turan” qarşıqoyma ənənəsini sındıran ilk və bəlkə tək şair kimi, tarixən müxtəlif qütblərdə “yerləşdirilmiş” bu iki anlayışı eyni məhvərə bağlayır, eyni sosiomədəni “növ”ə müncər edir.

“Hə, de görüm nə oldu bəs ay balam, iddiaların” misrası ilə başlayan şeirində isə İran əncüməni və Rusiya dumasının qanunverici orqanlar kimi yararsızlığından danışır və “sözgəlişi” paradoksal sayıla biləcək bir fikir söyləyir. Şairin ard-arda yazdığı iki bəndə diqqət yetirək:

      Əncümən əhlinin, qoçaq, sən demədinmi bir təki

      Verməyəcək riza gələ ölkəmizə Ətabəki?

      Noldu ki, tez boşaldı bəz iş görən əncümən də ki?

      Köhnə qapı, həman daban, mən deyən oldu, olmadı?

      Sən o deyilmidin, dedin: dumdur ümidgahımız?

      Mən demədimmi, var buna dumduru iştibahımız?

      Bakı vəkili getdimi, oldumu dadxahımız?

      Get, hələ xamsan, dolan, mən deyən oldu, olmadı?       

Birinci bənddə İran əncüməninin XX əsrin əvvəllərində baş nazir olmuş Atabəy Əzəmə münasibətindən, ikinicidə rus çarının ikinci Dövlət Dumasını buraxmasından danışılır. Bizim üçün əhəmiyyətli fikir İrandan söz açılarkən birinci şəxsin (müəllifin) dilindən “ölkəmizə” sözünün işlədilməsidir. Bu ifadədə, Sabirin İranı öz ölkəsi sayması fikri birmənalı və qəti şəkildə əks olunur. Amma şair eyni zamanda birinci şəxsin cəmində işlətdiyi həmin ifadə ilə İranın /öz/ “ölkəmiz” olması fikrini həm opponentinə, həm də mənsub olduğu xalqa aid edir (bu, prinsipial məqamdır). Mətbuat tarixindən məlumdur ki, “Molla Nəsrədiin”in 12 may 1907-ci il tarixli sayında ilk dəfə işıq üzü görmüş bu şeirə “Tazə həyat” qəzetində iki cavab yazılmışdır: biri həmin qəzetin 29 avqust tarixli sayında “Məhəmməd Məhəmmədzadə” imzası ilə, digəri isə 6 sentyabr nömrəsində “Müsəlman” imzası ilə. (Sabir də həmin məsələyə qayıtmaq məcburiyyətində qalıb “İki cavablılara bir cavab” adlı yeni şeir yazıb, jurnalın 2 oktyabr tarixli sayında dərc etdirir ki, bunun da dalınca “Tazə həyat”ın 12 oktyabr sayında M.Məhəmmədzadənin “mən deyən oldu, sən deyən?” rədifli başqa bir cavabı çıxır.) Maraqlı budur ki, Sabirə cavabların heç birində onun İranı “ölkəmiz” adlandırmasına etiraz-filan yoxdur. Hələ bəlkə əksinə, “Məhəmməd Məhəmmədzadə” imzalı birinci cavabda Sabirin qaldırdığı Atabəy Əzəm mövzusu inkişaf da etdirilir: “Hə, a balam, ay özgəyə verməyən öz əlindəkin, Söyləyərək gecə-günüz iş görən əncüməndəkin. İndi necə görür gözün əncümən əhlinin təkin Eyləmisən necə güman, sən deyən oldu, mən deyən? Hanı o dillərin sənin, heç daxı gəlməyir səsin, Olmaya bir Ətabəgin ölməyi eylədi bəsin? Sən kimi batmamışdı bu barədə nitqi heç kəsin, Halını çox edib yaman, sən deyən oldu, mən deyən”? Bu da o dövrdə İranın azərbaycanlılar üçün “ölkəmiz” sayılmasının norma daxilində bir fikir olduğuna daha bir dəlildir. Xalq yazıçısı Mir Cəlalın “Yolumuz hayanadır” romanından bir dialoq da bu cəhətdən maraq doğrur. Məsciddən çıxan Şamaxı qadınları moizə zamanı Sabir haqqında söylənən hədyanları müzakirə edirlər. Onlardan biri deyir: “Bəs müsəlman padşahını, qibleyi-aləmi başında tabaq şabalıdsatan eləyən o deyil?” (“Molla Nəsrəddin”də dərc olunmuş məşhur karikatura nəzərdə tutulur.) Diqqəti “müsəlman padşahı” ifadəsinə yönəltsək, görərik ki, əslində, sadə müsəlmanlar (Azərbaycan türkləri) üçün o dövrdə iki padşah (iki dövlət, iki vətəndaşlıq) mövcud olub: “müsəlman padşahı” və “urus padşahı”. O da diqqətəşayandır ki, romanda “urus padşahı”nı belə bir deyimlə xatırlayırlar: “Allah onu dinə-imana gətirsin”.              

...Deyilənləri ümumiləşdirmək, qısa bir nəticə çıxarmaq lazım gəlirsə, 
söyləmək olar ki, Sabirin milli-etnik kimlik anlayışı bütün ziddiyyətli məqamları ilə birlikdə Azərbaycan xalqının ta qədimlərdən üzü bu yana tarixi keçmişini, etnik təkamülünü, sosial təcrübələrini özündə hopdurmuş lakmus kağızıdır (həm də bir tək Azərbaycan xalqının yox). Bu, eyni zamanda yenicə ayrıldığımız sovet dönəmində bizdən alınmış, unutdurulmuş kimliyin tarixi məntiqlə cilalanmış güzgüsüdür. Bir az da cəsarətlə söyləsək, milli və sosio-mədəni varlıq göstəricimizdir. Təəssüf ki, biz hələ də böyük fikir adamlarımızın kimlik anlayışını ya yerli-dibli  araşdırmamışıq, ya da sovet ideologiyasının qorxusundan onlara “bəraət  qazandırmaq” istəyib bu anlayışları  sadələşdirilmiş, daha da dolaşığa salmışıq. Sabirin milli, mədəni, vətəndaş kimliyi bizə əmanətdir. Yüz ildir ki, o əmanət göz qabağında durub, sahibini gözləyir. Bizsə sanki bu  qiymətli irsə vərəsəlik hüququndan imtina etmişik. Ona bu günün özündə də sahib çıxmağa hazır deyilik. Sabir bizdən nə istəyir? İstəyir ki, ruhi-mənəvi inkişafımıza “qaldığımız yerdən” davam edək. Biz onsuz da hərlənib-fırlanıb, onun istədiyi yola gəlmişik. Zaman özü gətirib. İntəhası bir az ləngimişik, bir az dolayı gəlmişik. Amma qlobal dünyanın gərdişi ilə düşdüyümüz bu magistralda böyür-başımızdan şütüyən millətlər içində azmaq, çaşıb, qəza törətmək təhlükəsindən də sığortamız yoxdur. Qırılmış, muncuq dənələri kimi neçə yerə səpələnmiş milli-mədəni dəyərlərimizi yenidən bir ipə düzmək bu yolda müvazinət, müqavimət gücümüzü artıra bilər. Olduğumuz nöqtəyə hardan gəldiyimizi, harda dayandığımızı, kimlərlə gəldiyimizi, kimlərdən qopduğumuzu, nəyi itirib nəyi tapdığımızı bilməyimiz əslində yeni (istismardan yarımçıq saxlanmış köhnə) bir mənəvi enerji qaynağıdır.

P.S. Heç olmasa, bir daha özümüzə sual vermərik ki: “Niyə şerimizin baş qəhrəmanı Gah İrandan gəlir, gah da Turandan?” (S.Vurğun).  

© Müəllif hüquqları qorunur! Mətndən istifadə etdikdə istinad mütləqdir!