Nizami Gəncəvi və türk mifologiyası - Seyfəddin RZASOY

Nizami yaradıcılığında mif problemi, əslində, şüur və gerçəklik, insan və dünya, cəmiyyət və təbiət, sosium və reallıq münasibət səviyyələrini əhatə edən problemdir. Sənətkarın poeziyasında mifologiya və tarixi şüur bir-birilə ayrılmaz şəkildə bağlı olan iki struktur səviyyəsini təşkil edir. Bu struktur qatları həm diaxron, həm də sinxron aspektlərdə bir-birilə bağlıdır. Tarixi şüur diaxron baxımdan mifoloji şüurun davamı olmaqla mifin strukturunu yeni təkamül mərhələsində "davam etdirir". Digər tərəfdən, mifologiya Nizami düşüncəsində tarixi şüurla eyni sinxron cərgəni təşkil edən arxeşüur potensiyasıdır.

Beləliklə, mif-ədəbiyyat dixotomik modeli alınır. Lakin bu ikili model daxili quruluşu etibarilə üçüzvlü struktura malikdir: mif-folklor-ədəbiyyat. Gerçəkliyin strukturalist modelinə görə, iki qarşı duran elementlərdən birindən növbəti element ayrılır (doğulur) və həmin element qarşı duran tərəflər arasında mediator-əlaqəçi-araçı rolunu oynayır. Folklor da mifologiya ilə ədəbiyyat arasında aralıq mərhələni təşkil edir. Bu cəhətdən, Nizaminin yaratdığı bədii mətnlərdə aşkarlana bilən bütün mifoloji strukturlar onun mətnlərinə folklor statusunda, yəni folklor mətnlərinin vasitəsilə daxil olmuşdur.

Mifologiya ibtidai insanın dünyanı fenomenoloji, başqa sözlə, sadəlövh-ilkin idrakının məhsuludur. Fenomenoloji idrak gerçəkliyi məntiqi təfəkkürlə anlama yox, məntiqəqədərki düşüncə mexanizmləri ilə qavramadır. Bu qavrama prosesi, demək olar ki, birtərəflidir: ibtidai insan gerçəkliyi sanki dinləyir və gerçəklik özü haqqında nə deyirsə, onu qəbul edir. Mif mətnlərindəki bütün sadəlövh müdriklik, ibtidai dahiyanəlik bununla bağlıdır. Miflər, əslində, gerçəklik haqqında təhtəlşüurdan gələn kodlaşmış informasiyaları əks etdirir. Nizaminin də diqqətini əfsanə, əsatir, rəvayət və dastanlarda cəlb edən elə bu məqamdır. Mifoloji düşüncədə təbiət və cəmiyyət, Tanrı və insan, ilk yaradıcı və yaradılış aləmi ilahi-kosmoqonik harmoniya modelində təqdim olunur. Məsələn, Dərbənd bölgəsinə aid olan bir inanc mətnində deyilir ki, həftənin birinci günü ağac kəsmək günahdır, deyirlər ki, həmən gün ağacların ruhu ziyarətə gedər. Kim o gün ağac kəssə, ağacın ziyarətdən qayıdan ruhu hansısa bir gündəsə ona sədəmə toxunduracaq. Yaxud Ağbaba bölgəsinə dair mif mətnində deyilir ki, palıd, şam ağaclarının əyələri var, yəni yiyələri, sahibləri var. Əyə həmişə gözə Sarı qız donunda görünər. Palıda, şama balta vurmaq, kəsmək xatalıdır. Çünki ağacı kəsən və ya yaralayan adam özü zədə alar.

Bütün bunlar təbiət, cəmiyyət və zamanın mifə məxsus harmoniyasıdır. İbtidai insan bu harmoniya əsasında yaşamışdır. Lakin müasir insan miflərdəki bu motivlərə sosial-ekoloji düşüncə modelindən yanaşır. Nizaminin də diqqətini mifik mətnlərdə cəlb edən məhz bu sosial-təbii harmoniya ideyaları olmuşdur. Məsələn, "Sirlər xəzinəsi" poemasında Firidun şahla ceyrandan bəhs edən hekayətdə məhz mifik ideya paradiqmatik planda öz əksini tapmışdır. Firidun ovda olarkən qarşısına gözəl bir ceyran balası çıxır. Şah onu ovlamaq istəyir. Lakin nə iti qaçışlı atı ceyrana çata bilir, nə də atdığı sərrast ox ceyrana dəymir. Şah atından və oxundan bunun səbəbini soruşur. Şahın yayı ona başa salır ki, o yavru ceyranın qoruyucusu sənsən, sənin qorxundan ona bir ox sancıla bilərmi?

Məgər elə indicə, ey şah, - dil açdı kaman,

Qarşında deyildimi dilsiz-ağızsız heyvan?

Gəzirdi zirehinin himayəsində yazıq,

Kimin həddi var ki, de, zirehinə sanca ox?

Nizami yayın dili ilə şahı həmin ceyran balasının "zirehi" (qoruyucusu) adlandırır. Bu, artıq mifik ideyanın Nizami tərəfindən bədii-fəlsəfi kontekstdə mənalandırılmasıdır. Lakin həmin bədii ideyanın nüvəsində mifik ideya durur. Poemada sözügedən hekayətin mifik əsasını hami-ovçu motivi təşkil edir. Azərbaycan folklorunda Ovçu Pirim obrazı da daxil olmaqla mifik ovçu obrazları var. Onlar ov hamiləri - qoruyucularıdır. Onlardan icazəsiz ov etmək olmaz. Məsələn, "Kitabi-Dədə Qorqud"da Bəkil keyiklərin hamisidir. O, müəyyən yaş həddinə gəlib çatmamış keyiklərə damğa vurur ki, onları icazəsiz ovlamasınlar. Yasağı pozan cəzalanır. Azərbaycan əfsanələrində qarnında balası olan heyvana güllə atan ovçuların magik-mistik şəkildə cəzalanması (qollarının quruması, müəyyən müddətdən sonra həlak olmaları və s.) motivi var. Nizaminin yaratdığı Firidun obrazının da əsasında mifdən gələn ov hamisi arxetipi durur. Firidun şahın atı da, silahı da ovçuluq kultunu təmsil edir. Onun ovlamaq istədiyi ceyran hələ körpədir: ovlanma həddinə gəlib çatmayıb. Firidun həm sosial-siyasi planda bir şah, həm də mifik planda bir ov hamisi kimi ilahi harmoniyanı özü pozduğu üçün ona ceyrandan iti qaçan atı və şimşək kimi sürətli uçan oxu cəza verirlər: şah bir bala ceyranı ovlaya bilmədiyi üçün öz qoşunu və adi ovçuların qabağında pərt vəziyyətə düşür.

Nizaminin bədii mətnlərində mifoloji düşüncə mətnləri sintaqmatik deyil, paradiqmatik planda təcəssüm olunur. Yəni Nizami "Xəmsə"də, sadəcə maraqlı əhvalatlar və hekayətləri nəzmə çəkmək (sintaqmatik sxemlə bir-birinin ardınca düzmək) məqsədini qoymamışdır. Mifologiya onun yaradıcılığında humanitar ideyalar kimi paradiqmatik-bədii məna layları şəklində təcəssüm olunmuşdur. Nizami bu baxımdan türk mifologiyasına da ali ideyalar qaynağı kimi müraciət etmişdir.

Nizami yaradıcılığında türk mifologiyası çox mürəkkəb məsələdir. Mifologiya tarixi şüur mətnlərində, bir qayda olaraq, həmişə transformasiya olunmuş səviyyəni təşkil etdiyi kimi, Nizami poeziyasında da türk mifologiyası ayrıca bədii-estetik qatı təşkil edir.

"Yeddi gözəl" məsnəvisindən bir nümunəyə müraciət edək. Əsərin qəhrəmanı Bəhramgurun prototipi sasanilər sülaləsinin nümayəndəsi, 421-438-ci illərdə hakimiyyətdə olmuş 5-ci Bəhram Gurdur. Nizami Bəhram obrazını gerçək tarixin, epik ənənənin materialları və obraza öz tərəfindən verdiyi romantik yük əsasında qurub. Süjetdə gerçəkləşən dünya modelini araşdırmaq baxımından əsas materialı epik ənənə verir. Bu epik ənənəni isə 3 qatın (klassik qəhrəmanlıq eposu, sehrli nağıl və mifoloji epos qatları) bir-birinə laylanmasından ibarətdir.

"Yeddi gözəl"in əsas süjetinə laylanan 3-cü qat mifoloji epos qatıdır. Bu qat əvvəlki iki qatdan ilkindir və demək olar ki, həmin qatların arxetipi kimi çıxış edir. Bu cəhətdən, Bəhram obrazı öz ənənəsi etibarilə hind-İran tufan (ildırım) tanrısı Vertraqnaya bağlanır.

Mifoloji süjet Bəhramın ovla bağlı həyatını əhatə edir. Bu süjetin digər personajları gur, əjdaha və gor fiqurlarıdır. Yəməndə tərbiyə alan Bəhram mahir oxatan bir ovçu olur. O, ovda 4 yaşından kiçik gurları öldürməyib, budlarına öz adını damğa vurur. Ovda bir oxla bir şiri və bir guru öldürdüyünə görə onu Bəhram Gur adlandırırlar. O, başqa bir ovda isə əjdahanı öldürərək gurun intiqamını alır, gur da mükafat olaraq ona xəzinənin yerini nişan verir.

Qeyd edək ki, Bəhram-Veretraqna kompleksi bütövlükdə hind-İran mənşəlidir. Lakin Bəhram obrazının epik ənənəsinin mifoloji epos qatını maddiləşdirən süjet bütövlükdə Veretraqna ənənəsi ilə izah oluna bilmir: Veretraqna qatı mifoloji süjetdə nüvəni təşkil etsə də, həmin qat süjeti bütövlükdə əhatə etmir. Və buradan açıq görünür ki, mifoloji süjetdə Veretraqna qatının üstünə digər süjet qatları laylanıb.

Bəhram mifoloji aspektdə Veretraqnaya bağlandığı kimi, həm də Veretraqnadan fərqli olaraq ov, ovçuluq, ov heyvanları hamisidir. Onun ov cizgisi Bəhramı hami-qoruyucu funksiyalı mifoloji epos qəhrəmanları silsiləsinə aid edir. Araşdırıcılara görə, Nizami Bəhramı bir sıra cizgiləri ilə "Dədə Qorqud" eposu qəhrəmanlarından Bəkili xatırladır, bəzi epizodlarda isə bu obrazlar xırda detallarına qədər bir-birini təkrarlayır. Araşdırıcılar damğalama epizodunu xüsusi qeyd edirlər. Belə ki, Bəhram Gur ov zamanı gurları ox-yayla ovlamaz, onları diri tutar və dörd yaşından kiçik olanların buduna damğa basıb, öz himayəsi altına alardı. "Dədə Qorqud" dastanının ovçu qəhrəmanı Bəkil də keyikləri ox-yayla ovlamaz, diri tutar, arıq olanların qulağına damğa basıb, himayəsi altına alardı.

Bəkil obrazının funksional qurumundan Nizami Bəhramına baxdıqda aşağıdakı paralellik sistemə alınır:

a) Bəhram və Bəkil müvafiq olaraq "Yeddi gözəl" və "Dədə Qorqud"da reallaşan dünya modellərinin mərkəzi fiqurlarıdır. Hər iki obraz kosmik başlanğıcları simvollaşdırmaqla xaosa qarşı durur.

b) Bəhramın da bütün fəaliyyəti kosmik-semiotik müstəvidə Bəkil kimi, qoruyuculuqdur: təbiət qatında - gurların, cəmiyyət qatında - İranın, ümumi məkan-zaman xronotopunda - kosmoloji harmoniyanın.

c) Bəkilin funksiyasında hamilik və qoruyuculuq xətləri parçalandığı kimi, Bəhram da bir səviyyədə gurların hamisi, digər səviyyədə (və daha geniş mənada) etnosun qoruyucusudur.

Əlbəttə, bu qayda ilə Bəhramı istənilən epik-mifoloji ənənənin qoruyucu obrazları ilə əlaqələndirmək olar, belə ki, funksiya eyniliyi tipoloji eyniyyət mənzərəsinə gətirib çıxarır. Lakin biz Bəhramla Bəkili ixtiyari müqayisə fiqurları kimi seçmirik. Yuxarıda gördük ki, məsnəvidə Bəhram müəyyən epizodlarda məhz Bəkili "təkrarlayır". Digər tərəfdən, istər Nizami Bəhramı, istərsə də "Dədə Qorqud" Bəkili - hər ikisi Azərbaycan epik-bədii düşüncəsinin faktlarıdır. Bu mənada, obrazların bir-birilə əlaqələnə bilməsi normal ədəbi prosesin təzahürüdür. Amma onu da vurğulamalıyıq ki, Bəhram öz mənşəyi etibarilə qədim fars təfəkkürünün məhsuludur. Məsələ burasındadır ki, Bəhram-Bəkil paraleli Nizamiyəqədərki fars ənənəsində də var (Firdovsidə damğalama motivi).

Bizcə, məsələnin mahiyyəti Firdovsi "Şahnamə"si, yaxud digər İrandilli mətnlərdəki türkizmlərlə bağlı yox, eradan əvvəlki minilliklərdə "Qafqaz-İran-Anadolu üçbucağı daxilində müxtəlif areallara yayılan türkdilli tayfaların" (F.Cəlilov) qədim İran (-dilli), qədim Qafqaz (-dilli), şumer, elam, xatt, hett, assur və s. etnik-mədəni sistemlərlə tarixi-mədəni əlaqələri ilə bağlıdır. Türk-İran əlaqələrinin qeydə alınan tarixi eradan əvvəlki minilliyə gedib çıxır. Bu baxımdan, Bəhram obrazının Bəkilə "oxşaması" tarixi-epik aspektdə Türk-İran folklor-mədəni əlaqələrinə söykənir. Məhz bu əlaqələr fonunda Nizamiyəqədərki Bəhram obrazı Bəkildən müəyyən cizgiləri qəbul edir.